"Hacia unas bases Biblicas para el Ecumenismo" por el P. Victor Masalles

HACIA UNAS BASES BÍBLICAS PARA EL ECUMENISMO
(P. Víctor Masalles)

En esta presentación nos vamos centrar en una breve exposición de la base bíblica de las principales diferencias entre las Iglesias cristianas. Se tratará de no ir tanto a los detalles acerca de las ramificaciones de cada Iglesia, ni de la historia de cada Iglesia, ni de la posición de fe de todas y cada una de ellas, sino que se buscará presentar el origen de los problemas que están presentes en las Escrituras.
Por la brevedad del tiempo nos vamos a limitar a presentar, a nivel de la Biblia, los conflictos entre la Iglesia Católica y las Iglesias Orientales, así como de la Iglesia Católica con la Reforma Protestante y con la Iglesia Anglicana.

1) LAS IGLESIAS ORIENTALES O IGLESIA ORTODOXA

Cuando hablamos de Iglesia Ortodoxa nos referimos a las que inicialmente le reconocieron una primacía de honor al Patriarca de Constantinopla, actual Estambul, que es la capital del Imperio Romano de Oriente, o Imperio Bizantino, que fue centro del mundo cristiano de todo el Oriente.

1) Una de las diferencias más notables que presentan el Oriente y el Occidente está en la diversidad litúrgica, que se manifiesta tanto a nivel de las formas como a nivel de la lengua utilizada. Sin embargo estas diferencias litúrgicas fueron ya consideradas de poca relevancia desde los primeros siglos, y siempre hubo la convicción de que nunca estuvo comprometida la unidad sustancial entre los cristianos por la liturgia .
Había una gran libertad y posibilidades de adaptación. Un ejemplo de esto es que el Obispo Oriental Policarpo celebró la Eucaristía con el Papa Aniceto en el 155 d.C. a pesar de no haber podido ponerse de acuerdo acerca de la fecha de la Pascua. También en sus viajes al Oriente, San Jerónimo se adecuaba a las usanzas locales. San Agustín también se muestra muy abierto en lo que se refiere a ritos, pues dice que sólo es obligatorio aquello que el Señor mismo ha establecido y aquello que es usanza común. Es curioso cómo actualmente los ritos de ambas partes se han puesto más rígidos y con mayores dificultades para adaptarse a las usanzas locales.
Pero esto no forma parte del ámbito bíblico, aunque sí será una obligación de rigor para un camino ecuménico la búsqueda de una liturgia más capaz de adecuarse a las circunstancias y a las diferencias, en donde puedan entrar a formar parte de la Cena del Señor todos los cristianos y cristianas.





2) Uno de las principales diferencias que presentan el Oriente y el Occidente está en la concepción eclesiológica, sobre todo reflejada en la dificultad que procede de la forma en cómo opina la Iglesia Ortodoxa acerca de la autoridad de la Iglesia de Roma, la cual se atribuye haber heredado el Primado de Pedro.
La Iglesia Ortodoxa concibe la Iglesia Universal como un conjunto de agrupaciones sin ningún jefe común visible, sólo Jesucristo. Para ella el Papa no ha heredado los poderes entregados al Apóstol Pedro, sino que la Iglesia de Roma sólo un primus inter pares, es decir, el primero entre muchos obispos .
Por esta razón, esta diferencia tampoco entra dentro del ámbito bíblico, en cuanto a que nadie niega los poderes conferidos a Pedro, y su preeminencia entre los Apóstoles, sino que lo que se discute es si la Iglesia de Roma es la que ha heredado tales poderes. Esto no es una cuestión bíblica, aunque sí lo es el problema de fondo de la ruptura, que rompe con la propuesta de unidad que el Evangelio de Juan le atribuye a Jesús de Nazaret en la Ultima Cena:

Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo, y yo voy a ti. Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros. (Jn 17,11)

Este principio de unidad es el que fundamenta y confirma el mensaje cristiano, y le da al mundo el testimonio y la oportunidad de creer en lo que predican los cristianos. Sólo unidos los cristianos pueden hacer creíble su mensaje:

Para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí. (Jn 17,21-23)

Este principio de unidad entre los discípulos de Cristo es lineal en todo el discurso de la Ultima Cena del Evangelio de Juan. El amor entre los cristianos va a llegar a ser, como lo fue en las primeras comunidades de los apóstoles, el distintivo, el motivo de ganarse el respeto de los demás, la carta de identidad de quien se profesa un auténtico discípulo del Señor:

En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros. (Jn 13,35)

3) Una notable diferencia acerca de la doctrina del Espíritu Santo es la de su procesión (evkporeusij). Acerca de esto el Credo Niceno-constantinopolitano confiesa en sus orígenes que el Espíritu Santo procede del Padre, basándose en el Evangelio de Juan, cuando Jesús dice en la Ultima Cena:




“Pero cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré junto al Padre, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí” (Jn 15,26)

De todos modos aparece siempre la persona de Jesús como un intermediario privilegiado para que ocurra esta donación del Espíritu Santo a la comunidad de los creyentes.

“Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Jn 14,26)

Y yo pediré al Padre y os dará (el Padre) otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre” (Jn 14,16)
Pero hay también un texto diferente, en donde aparece la figura del Hijo como un coautor de este envío:

Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré (16,7)

Que se parece al discurso de Pedro en el día de Pentecostés:

A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís (Hch 2,32-33)

El Nuevo Testamento usa la siguiente fórmula en Jn 15,26:

Versión castellana: El Espíritu de verdad, que procede del Padre
(Biblia de Jerusalén)

Versión griega: to. pneu/ma th/j avlhqei,aj o] para. tou/ patro.j evkporeu,etai
(Nestlé Aland 27)

Versión latina: Spiritum veritatis qui a Patre procedit
(Vulgata)

En un principio el símbolo de los Apóstoles usó la fórmula Kai. evij to. Pneu/ma to. [Agion, to. ku,rion, to. zwopoio.n, to. evk tou/ Patro.j evkporeuo,menon. En un modo parecido, hay que decir que el Credo Niceno-constantinopolitano original no utilizó el qui ex Patre Filióque procédit. San Ambrosio y San Agustín comenzaron a usarlo en sus reflexiones autónomas, cosa que nunca fue examinada en ningún concilio ecuménico .





Posteriormente lo comenzaron a usar monjes francos del monte de los Olivos, en Jerusalén, en el canto del Credo en la navidad del 808 , y fueron acusados de herejía ante el Papa León III, quien fue presionado por Carlomagno para que se introdujese la fórmula del Filioque, pues ya en la Iglesia se aceptaba la doctrina del Filioque.
A raíz de enérgicas quejas del Patriarca Focio, los papas sucesivos no permitieron que se hiciese el cambio al Credo. Sin embargo, en el 1014 Benedicto VIII decreta que cantar el Credo con el Filioque después del Evangelio para salvaguardar la pureza de la fe . La polémica se agudiza cuando el Cardenal Humberto en 1054 acusó a los orientales de haber suprimido el Filoque. Viene el cisma con excomuniones no oficiales.
En la cuestión de la inserción del Filioque en el símbolo hubo fuertes reacciones por la Iglesia Oriental, sobre todo en el Concilio de Florencia (1438-1439). La supresión del Filioque fue la condición que se impuso para un restablecimiento de la comunión , cosa que no ocurrió.
Para salvar la situación, se sugirió este principio: “El Hijo recibe del Padre, que es fuente y principio de todo, el espirar al Espíritu Santo”. El Espíritu Santo procede de ambos como de un principio único. Veamos el texto joánico:
Para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno (Jn 17,21-22).

No hay que dejar de considerar tampoco la frase de Jesús: “Todo lo que tiene mi Padre es mío” (Jn 16,15a). La fórmula que se desprende de aquí sería “a Patre per Filium”, ya que había que evitar atribuir al Padre algo que no tuviese el Hijo además de la propiedad de paternidad. Y por esta razón, la unión fue proclamada el 6 de julio de 1439 y suscrita en Florencia bajo la siguiente fórmula:

En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con aprobación de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe y así todos profesen que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por única espiración; a par que declaramos que lo que los santos doctores y padres dicen que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que también el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente también del mismo Padre, de quien es también eternamente engendrado. Definimos además que la adición de las palabras Filioque fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente (Dz 691-694; 1300-1302)

El Hijo, por tanto, es causa de la procesión del Espíritu Santo en cuanto recibió todo del Padre, fuera de ser Padre. Pero los enunciados aquí presentados no fueron aceptados totalmente por los griegos, por lo que el diálogo se detuvo por siglos . De hecho, el diálogo no se abrirá sinohasta el s. XIX con los pensadores rusos, y luego en el s. XX con la dispersión ortodoxa y el movimiento ecuménico.
Se debería pensar en la posibilidad de seguir insistiendo en alguna fórmula como “el Espíritu Santo viene del Padre del Hijo”, o “del Padre en el Hijo”. Una fórmula así deberá seguir siendo trabajada.
Pero en realidad, como muy bien muchos, el llamado problema del Filioque ha sido artificiosamente sobredimensionado, y no es algo que se pueda decir que tenga una relevancia teológica fundamental como para generar este tipo de división en la Iglesia, ya que se trata de las relaciones entre las personas de Dios . El problema es de otra índole, por lo que no se puede reducir a una
La superación de la división entre la Iglesia Ortodoxa y la Iglesia Católica depende mucho de gestos auténticos de acercamiento, aunque sabemos que se están realizando. En la Catedral de Estambul Atenágoras saludó a Paulo VI como el sucesor de Pedro. En la misma catedral, Su Santidad Juan Pablo II le hizo la pregunta al Patriarca si en realidad todavía hoy tenían ambos el derecho a permanecer separados .
A los pastores de ambas partes les corresponde la tarea de sensibilizar a las bases de ambas Iglesias a que se atrevan a superar una división que ha durado más de 900 años y que no tiene ni las razones pastorales, ni las razones doctrinales o bíblicas para que aún perdure en el seno de la cristiandad.
2) EL PROTESTANTISMO Y LA REFORMA DE LA IGLESIA

Hablar de la Reforma no es un problema ni bíblico, ni eclesiológico. De hecho, el término “dar una nueva forma”, esto es, los términos metamorfo,w o metaschmati,zw, se utilizan en la necesidad de una reforma en la manera de pensar (Rom 12,1) y una reforma de los cuerpos a imagen del cuerpo glorioso de Cristo (2Cor 3,18; Filip 3,21). Una reforma busca corregir las costumbres corrompidas.
En la vida de Israel vemos muchas reformas que buscaron corregir las costumbres corrompidas. Un ejemplo de esto lo vemos en la reforma religiosa de Josías (2Re 23,4-24; 2Cron 34,3-7), en donde se buscó eliminar toda huella de culto de tipo idolátrico y se impuso la religión Yahvista.
También en la vida de la Iglesia hemos visto grandes renovaciones que le han dado en diferentes épocas un nuevo impulso a la Iglesia, a veces por órdenes religiosas, como la de San Benito de Aniano, la de Cluny, o la de San Bernardo. A veces las han dirigido los mismos Papas, como la de Gregorio VII, o la de Inocencio III. Otras veces la acción reformadora viene a través de los concilios .
Hacía años que se estaba clamando por un concilio reformador, pero en la Iglesia sólo se estaban llevando a cabo retoques en el sistema. La Reforma protestante tuvo en sus inicios una


sincera intención pastoral, es decir, reformar en la Iglesia aquellas prácticas que ellos consideraban viciosas . La idea era liberar las conciencias, darles paz, confianza, seguridad en su salvación. Pero es algo tan evidente que no se limitaron sólo a eso. La Reforma pasó de las costumbres a la fe, y eso hizo detenerse a muchos que habrían apoyado la Reforma. Lo que comenzó como un deseo de reforma acabó en un problema de fe.
El punto de partida religioso de la Reforma es tratar de lograr un “Dios propicio”. Se trataba de la doctrina de la justificación del pecador ante Dios. El percibía a Dios como castigador, encolerizado y celoso de la justicia. Ese punto torturaba a Lucero, pues los autores anteriores a él habían presentado una visión de la justicia de Dios basada en el castigo para el pecador.
Lutero intentaba superar el concepto judicial que Santo Tomás de Aquino le había atribuido a Dios, Santo Tomás definió la justicia fundamentalmente como: “dar a cada quien lo que le corresponde”. Este concepto de justicia se lo aplicó también a Dios en la Summa Teologica II-II, q.19, a.1, ad 2dum cuando dice:

“Se debe decir que en Dios hay que considerar la justicia según la cual castiga a los pecadores, y la misericordia según la cual nos libera; considerando su justicia surge en nosotros el temor, en cambio, considerando su misericordia surge en nosotros la esperanza”.
(Summa Teologica II-II, q.19, a.1, ad 2dum)

En una primera lectura podemos encontrar quizás las palabras son hermosas, pero aquí la justicia de Dios no había sido entendida, en orden a entender la justificación, sino solo una justicia divina distributiva. Pero la aplicación de Dios desde una mera justicia distributiva es algo avasallador, que provoca la pregunta que hace Pedro: “Entonces: ¿Quién podrá salvarse? (Mt 19,25b), o también como el Salmo 78 que es tan usado en la liturgia que reza: “No nos trates como merecen nuestros pecados”. Si Dios simplemente le diese a cada cual lo que le corresponde entonces se entienden los escrúpulos del devoto fraile Martín Lutero.
Por esta razón Lutero tiene como punto de partida la lectura de la Carta a los Romanos, en donde busca un significado nuevo al concepto de justicia de Dios. Será de importancia capital su lectura de Rom 1,16-17:

16Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente y también del griego. 17Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: El justo vivirá por la fe (Rom 1,16-17)

A Lutero le deslumbró la frase “El justo vivirá por la fe”, que es una cita del Antiguo Testamento, del profeta Habacuc, que representa una respuesta sapiencial que hace de consigna política y reclama una confianza radical en Dios como único medio de salvarse ante la inminente invasión del imperio babilónico. Pablo citará este texto y hará una lectura de la justificación de la fe a partir de este versículo.



También partiendo de este versículo, Lutero creyó descubrir una definición de justicia de Dios y la definió no como la justicia que juzga al hombre por sus obras, y que le condena por sus pecados, sino la justicia que Dios otorga al hombre por pura gracia en virtud de los méritos de Cristo . Pero Lutero no pudo llegar a entender el concepto de justicia paulina, cuyo trasfondo sigue siendo el trasfondo hebreo.
En los escritos de Pablo el término “justicia” tiene como origen el significado de la raíz hebrea qdc, cuyo sustantivo es hq'd'c. (sedaqah), que en griego se traduce como dikaiosu,nh (dikaiosyne). La raíz tiene un valor relacional hace referencia a una relación entre dos entidades. Una relación que tiene sus exigencias y que tienen sus normas de cumplimiento, un criterio ético. El valor de “lo justo” viene en referencia entre “lo que es” y “lo que debe ser”, esto es, buscar una situación ideal. En este sentido, el hombre “justo” (lo que es) lo es en referencia a la Ley (lo que debe ser) y al cumplimiento de la Alianza con Dios. En un sentido estrictamente bíblico el hombre justo es el cumplidor de la Ley.
Aquí viene el rico concepto de la justicia de Dios que, a diferencia del obrar y de la justicia del hombre, es constante en sus propósitos y es lo que llamaríamos la fidelidad de Dios en la historia de la Salvación. Dios en cuanto a que es justo, es constante en sus propósitos de causar salvación en la humanidad.
La fidelidad, la verdad, la justicia de Dios son atributos fijos en Dios. El hombre puede fallar, pero Dios no; el hombre peca, Dios no condena; el hombre se autodestruye, pero Dios en su designio amoroso actúa siempre en modo salvífico ante cada situación y condición del ser humano. Como bien dice la carta a Timoteo: “Si somos infieles, él permanece fiel, pues no puede negarse a sí mismo” (2Tim 2,13). Toda acción divina estará en función de la salvación del hombre. Por esta razón, se puede decir que en Dios los términos justicia y salvación son prácticamente sinónimos.
Se puede entender la justicia desde dos puntos de vista que deben ser tomados en cuenta y que se confunden muchas veces. Su desconocimiento puede tergiversar lo que es la justicia de Dios:
• Justicia distributiva y judicial, que se refiere a que Dios se manifiesta como el Dios Juez y justo, dando a cada uno lo que le corresponde, por sus obras sin distinción de personas. En este sentido, Dios es el absolutamente justo tanto castigando y condenando al culpable como recompensando al inocente.
• Justicia salvífica, designa al hecho de que Dios, el cual es fiel a sus promesas, es constante en sus propósitos, los cuales son salvar al pueblo suyo, por lo que permanece en el plan suyo efectuar la salvación a los hombres.

La justicia de Dios es siempre salvífica. Dice el autor Von Rad que la justicia en un sentido punitivo no existe en el AT y que sería una contradicción con todas las demás citas del




término. En realidad no podemos pensar en un Dios que se pone a exigir sus derechos, cuando el hombre a quien se ha decidido amar sin condiciones está indigente ante él. Además pensar en verlo actuar en modo que revierta su designio de salvación.
El concepto de justicia de Dios será un concepto que Pablo va a adoptar con sumo agrado. De esta manera se le aplica también a Dios, que, por supuesto, es Justo, pero de una manera distinta. Hagamos una aproximación al concepto de “justicia de Dios” a través de la Carta a los Romanos:

21Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, 22justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen -pues no hay diferencia; 23todos pecaron y están privados de la gloria de Dios- 24y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, 25a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia san-gre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, 26en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser justo y justificador del que cree en Jesús (Rom 3,21-26)

En Pablo la fe está íntimamente relacionada con el Evangelio. La fe es la respuesta integral al Evangelio, acogiendo los valores de Cristo e integrándolos a la vida, Pablo entiende la fe desde la perspectiva de “obediencia en la fe”, o sea, “se obedece creyendo” y “se cree obedeciendo”. Para Pablo “creer es obedecer”.
Cuando hablamos de fe en Pablo, hablamos de una fe viva, esto es, una apertura a la gracia de obedecer a Dios que supone la presencia de las obras que menciona el capítulo 2do. de la carta de Santiago, supone el auténtico cumplimiento de la Ley y supone la fidelidad a las sugerencias del Espíritu, que permite que se cumplan las extraordinarias intuiciones que tuvieron los profetas Jeremías y Ezequiel:

31He aquí que días vienen – oráculo de Yahveh – en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; 32no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago en llos - oráculo de Yahveh -. 33Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días – oráculo de Yahveh -: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 34Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: “Conoced a Yahveh”, pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande – oráculo de Yahveh – cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme (Jer 31,31-34)

24Os tomaré de entre las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro suelo. 25Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras basuras os purificaré. 26Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. 27Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas (Ez 36,24-27)




Dios manifiesta su justicia y se manifiesta justo, es decir, consecuente con lo que dice, por el hecho de que justifica a quien se abre a la acción que produce la fe de hacer justo al hombre. “La justicia de Dios (hw"hy> hq'd'c.)” y “la justificación por la fe” de manifiestan como conceptos que son correlativos:

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LA JUSTICIA DE DIOS JUSTIFICACIÓN POR LA FE

En hebreo “justificar” es qydch, en hifil, o sea, forma causativa, esto es “causar justicia en el otro” o “hacer justo”. En griego se utilizará un verbo parecido: dikaio,w , el cual se referirá a la acción de justificar, término que ocupará el centro de nuestra discusión. Pero en griego se refiere a que la persona experimenta un cambio de modo de ser. Por medio a la acción de este verbo el pecador recibe de Dios el privilegio de llamarse justo, lo que ulteriormente lo hace depositario de los bienes salvíficos prometidos en el pasado y realizados en Cristo Jesús.
Dios es fiel a sí mismo cuando perdona al pecador y lo transforma en un ser justo. Es interesante la tesis principal de la Carta a los Romanos en donde dice:

16Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del judío primeramente y también del griego. 17Porque en él se revela la justicia de Dios (Rom 1,16-17)

Por ejemplo, el sacramento de la confesión confiere la gracia del perdón de Dios, pero va acompañada de la capacidad de abandonar el pecado y no volver a incurrir en él. Esto quiere decir que tiene un efecto justificador, o sea, capacita al hombre a no caer más en lo que confiesa . Para abrirse a la gracia justificadora del sacramento, y no sólo la perdonadora hay que estar en conciencia de lo que se recibe.
En el pasado surgió un problema exegético: ¿Declarar justo o realmente hacer justo al pecador? Este es el punto central de la polémica luterano-católica:
a) Declarar justo: El término “justificar” pertenece al léxico judicial y designa la actividad de un juez que absuelve la culpa y declara la inocencia del reo, pronunciando una sentencia por medio de la cual se declara justo. En este sentido hay que entender que el hombre es justificado a través de “declararlo justo”.
En esta acción aplicada a Dios como agente se debe entender este sentido judicial del término justificación que el hombre, que es pecador, se debe considerar como un culpable declarado justo, y aquí viene la expresión luterana simul iustus et peccator (como si fuera un justo y pecador). Este postulado fue acogido con entusiasmo en el mundo protestante en donde


el hombre es “pecador, de hecho, pero justo en esperanza (peccator in re, iustus autem in spe)”. Este postulado quiere salvaguardar el primado absoluto de Dios en materia de redención al
excluir al hombre de cualquier pretensión de justicia propia, ya que se entiende que la justificación es integralmente una gracia divina.
Pero este tipo de “absolución” ni cancela efectivamente el pecado del hombre ni la justificación le confiere efectivamente al hombre la condición de “justo”. ¿Qué ocurre, entonces? Por un lado el pecado no es imputado, pues no le cae el rigor de la condena, y la justicia le es imputada al hombre en cuando a que es considerado justo por Dios en consideración de Cristo, y por otro lado el pecador lo sigue siendo. Por tanto, es justo por decreto, pero en realidad sigue siendo pecador.
b) Hacer realmente justo: En este sentido, la justificación no es sólo declaración sino realidad. En la acción de justificación por parte de Dios tenemos que utilizar el sentido de justicia salvífica, cuyo deseo es que todos los hombres se justifiquen y se salven (Rom 5,18; 1Tim 2,4), y hablamos de una justicia que no le viene al hombre por las obras de la ley, sino por las de la fe (Rom 1,17; 3,21-31).
El verbo griego dikaio,w es ajeno a decretos, o absoluciones de Dios, sino más bien a una acción dinámica transformadora en el pecador. Es algo completamente diferente cuando se habla de un hombre, el cual no puede “justificar”, en el sentido de provocar la justicia en otro hombre o transformarlo realmente en un justo.
La justificación es una acción divina, por eso es un problema “justificarse”, esto es, declararse justo. Vemos que se encendió la ira de Dios contra Job porque se justificaba ante El (32,2). También con los fariseos en la parábola del fariseo y el publicano vemos al fariseo justificándose (Lc 18,9-14).
La justificación es el don de Vida Nueva (5,18), quita el pecado de raíz y hace surgir en la historia una nueva humanidad. Orienta la vida hacia una existencia celeste, con el “orgullo” de una esperanza que no decepciona (5,1-5; Col 1,27). Con la justifica-ción se inicia el proceso ascendente del hombre, que ahora se transforma en esperanza de salvación para el cristiano (Rom 8,24).

El problema presente en Rom 3,28:

Hay un punto que hay que hay que tomar en cuenta, y es un texto que va a generar fuertes discusiones. Hablamos de Rom 3,28. Es interesante hacer un paralelismo de las versiones griega, española y alemana (versión de la Biblia de Lutero o Lutherbibel) de Rom 3,28:

logizo,meqa ga.r dikaiou/sqai pi,stei a;nqrwpon (no mo,non) cwri.j e;rgwn no,mouÅ
Versión griega (NT NA27)

Porque pensamos que el hombre es justificado (no sólo) por la fe, sin las obras de la ley
Versión castellana (Biblia de Jerusalén)

So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke,

allein durch den Glauben Versión alemana (Biblia de Lutero)
En la Biblia de Lutero se traduce con un añadido de la partícula “sólo (allein)”. El texto dice: “el hombre es justificado sólo (allein) por la fe”. Pero, al contrario de la Lutherbibel, ninguna otra versión alemana protestante utiliza la partícula en el texto:

Rom 3,28: Denn wir urteilen, daß ein Mensch durch Glauben gerechtfer-tigt wird, ohne Gesetzeswerke (Biblia Elberfelder versión 1905)
Rom 3,28: Denn wir urteilen, daß der Mensch durch Glauben gerechtfer-tigt wird, ohne Gesetzeswerke (Biblia Elberfelder versión revisada 1993)
Rom 3,28: Denn wir sind der Überzeugung, daß der Mensch gerecht wird durch Glauben, unabhängig von Werken des Gesetzes (Biblia Einheisü-bersetzung versión 1980)
Rom 3:28: So kommen wir zu dem Schluß, daß der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt werde, ohne Gesetzeswerke (Biblia Schlachter versión 1951)

Como ya hemos dicho, Lutero añade la partícula sólo (allein, o mo,non, only, soltanto, seulement,), que no está en el texto original griego. La partícula desapareció en las biblias sucesivas. Este es uno de los puntos más débiles de la dogmática luterana, aunque esta posición ha sido ya claramente superada en el luteranismo contemporáneo hasta el punto de llegar a la conciliación con el catolicismo en la declaración conjunta de la Iglesia Luterana y la Iglesia Católica acerca de la doctrina de la justificación por la fe.
Esta antigua versión alemana pone en franca enemistad la fe con cualquier camino posible para que el hombre pueda obtener justificación. El texto que desmiente más intensamente este carácter unilateral de la obtención de la justificación para el hombre lo encontramos en Santiago 2,24, que nos dice:

Stgo 2,18-26: 18Y al contrario, alguno podrá decir: “¿Tú tienes fe?; pues yo tengo obras”. Muéstrame tu fe sin obras, y yo te mostraré por las obras mi fe. 19¿Tú crees que Dios es uno? Haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan. 20¿Quieres saber tú, insensato, que la fe sin obras es estéril? 21Abraham nuestro padre ¿No alcanzó justificación por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? 22¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanzó su perfección? 23Y alcanzó pleno cumplimiento la Escritura que dice: Creyó Abraham en Dios y le fue reputado como justicia, y fue llamado amigo de Dios. 24Ya veis cómo el hombre es justificado por las

obras y no sólo por la fe. 25Del mismo modo Rajab, la prostituta, ¿No quedó justificada por las obras dando hospedaje a los mensajeros y haciéndoles marchar por otro camino? 26Porque así como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta.

Surge una pregunta espontánea y que parece un poco confusa, y es si el hombre puede ser justificado sólo por la fe o hay otros medios por los cuales el hombre puede obtener justificación. La Carta de Santiago nos está diciendo: ¡No! La fe no es el único modo por el cual el hombre puede obtener justificación. Pero lo más curioso de todo esto es que la Biblia de Lutero (Lutherbibel) traduce el texto de Stgo 2,24 de la siguiente manera.




o`ra/te o[ti evx e;rgwn dikaiou/tai a;nqrwpoj kai. ouvk evk pi,stewj mo,nonÅ

Versión griega (NT NA27)

Vosotros veis, pues, que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe.
Versión castellana (Biblia de Jerusalén)

So sehet ihr nun, daß der Mensch durch die Werke gerecht wird, nicht durch den Glauben allein
Versión alemana (Biblia de Lutero)
Esto quiere decir que Lutero traduce correctamente este versículo de la lengua original, en el sentido de que dice “el hombre es justificado por las obras, y no sólo por la fe”. Aquí Lutero en su traducción usa la partícula “sólo (allein)” de su equivalente griego mo,non ¿Pero cómo explicar semejante cambio que hace Lutero en su Biblia en Rom sin hacerlo también en la Carta de Santiago?
Uno de los caminos más fáciles que tomó Lutero fue el de eliminar la Carta de Santiago del canon de los escritos inspirados en el NT, lo cual facilitaba resolver un problema inmediato, pero construyendo un problema de fondo en la teología luterana. Posteriormente el luteranismo aceptaría de nuevo la Carta de Santiago como escrito inspirado y como parte del canon, por lo que el luteranismo en sus inicios no enfrentó el problema de conciliar las diversas teologías contenidas en el NT.
Aquí el problema es que las “obras” del justificado son gracia de Dios. Hay, entonces, una relación clara entre vida nueva y modo de actuar nuevo, y si mi modo de actuar no es nuevo no tengo vida nueva, no tengo fe y no he sido justificado y no estoy en el camino de la salvación. La fe debe ser viva y estar en sintonía con el modo de actuar de un hombre nuevo (Ef 4,17-32; Col 3,5-17). Las buenas obras son fruto de la justificación, cuyo efecto es la fe.

La relación entre justificación y salvación:

Ha de entenderse la justificación del hombre por parte de Dios como un sentido de ser criatura hecha a imagen y semejanza de Dios, por lo que, cuando lo justifica en cuanto lo vuelve a hacer semejante a El, en el estado en que originalmente el hombre fue concebido. En la Carta a los Romanos vemos que Pablo hace una clara distinción entre “justificación” y “salvación”. Pertenecen a dos momentos cronológicos sucesivos en la dispensación de la gracia de Cristo. La justificación es comunicación de vida nueva e inicio efectivo de la salvación futura.
Podemos hablar entonces de que el hombre es justificado en el presente y salvado en el futuro. Justificado es reconciliado en una relación justa con Dios. En donde hay un estado de paz con Dios en donde se puede hablar de plena justificación, pero en cuanto a la salvación el cristiano justificado espera ahora la salvación futura, la salvación es en esperanza (Rom 8,24).

PECADO JUSTIFICACION SALVACIÓN
(ESTADO DE GLORIOSA
JUSTICIA)



El problema de la comprensión del concepto “justicia de Dios” en San Pablo, y visto en cuanto a la justificación del pecado o del pecador se mantiene como el punto de más conflicto que tuvo de la controversia luterano-católica durante siglos.

Situación posterior de la Reforma

Luego de la muerte de Lutero en 1546 la obra se iría desligando cada vez más de su persona. De hecho, Lutero nunca quiso fundar una Iglesia. Siempre creyó que no había más que una Iglesia santa, católica y apostólica. Juzgó que la Iglesia se había desviado de sus fundamentos, y deseó reformarla, esperando que poco a poco ella retornaría a los orígenes apostólicos.
Pero durante siglos los seguidores de la Reforma se fueron distanciando no sólo a nivel teológico, cuyo centro lo ocupó la doctrina de la justificación por la fe. Sino también a nivel de las prácticas religiosas.
Una rama de las más rigoristas y con una mayor hostilidad hacia el catolicismo es la calvinista. Calvino eliminó todos los sacramentos, exceptuando el bautismo y la cena, rechazó la liturgia, las imágenes, las reliquias, las procesiones, el santoral y todas las festividades religiosas.
El culto es netamente espiritual, y el sermón ocupa el lugar más importante del culto. Desaparece toda hipótesis de mediación eclesiástica entre la persona y Dios, desa-parece el valor de los méritos humanos y desaparece el tesoro de los santos. El culto eucarístico fue adquiriendo otras características completamente diferentes.
La Reforma llegó a los Estados Unidos, en donde hubo una intensa proliferación de nuevas iglesias. Se desarrolló el fundamentalismo, movimiento evangélico que se basa en la infalibilidad de la Biblia y la lectura y comprensión literal de la misma. Normalmente este movimiento ha tenido una tendencia a la formación de sectas y movimientos evangelistas que han servido durante muchos años, ya sea de manera directa o indirecta a los intereses imperialistas en la región.

Perspectivas de ecumenismo:

A pesar de todo se desarrolló también un movimiento ecuménico, el cual llevó a la formación del Consejo Mundial de Iglesias en el 1948. De parte de la Iglesia Católica ha habido una apertura al diálogo ecuménico que comenzó de una manera más intensa con el documento Unitatis reintegratio, del Concilio Vaticano II, y con una actitud mucho más abierta hacia el diálogo ecuménico. Los protestantes se han mostrado también más abiertos y han establecido diálogos con la Iglesia Católica y con la Iglesia Ortodoxa.



Uno de los pasos más notorios es el de la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial, en donde luego de años de diálogo se ha logrado un consenso en lo que se refiere a la doctrina de la justificación por la fe.

En el año 1997 se publicó la declaración oficial conjunta luterano-católica sobre la doctrina de la justificación por la fe, pero no había sido ratificada todavía por ambas iglesias, y finalmente, el 31 de octubre del 1999 se firma de común acuerdo por ambas Iglesias una declaración que elimina las condenas mutuas en lo que refiere a la doctrina de la justificación por la fe, manzana de la discordia de ambas partes.
En este histórico evento, por la Iglesia Católica el documento fue firmado por el Cardenal Edward Idriss Cassidy, presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, y por la Iglesia Luterana el Obispo Christian Krause, presidente de la Federación Luterana Mundial.
El evento ocurre 469 años después de la Confesión de Augsburgo en 1530, y se elige el 31 de octubre porque fue la fecha de la publicación de las 95 tesis de Lutero. Esto es un claro símbolo del deseo de unidad que por esto manifiestan y profesan ambas iglesias. En el documento se encuentran fórmulas que puedan ser válidas para lograr profesar una misma y única fe, y también se resaltan los énfasis que ponen una y otra iglesia cuando presentan sus afirmaciones. Veamos los puntos 40 y 41 de esta declaración:
40. La interpretación de la doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina. A la luz de este consenso, las diferencias restantes de lenguaje, elaboración teológica y énfasis, descritas en los párrafos 18 a 39, son aceptables. Por lo tanto, las diferencias de las explicaciones luterana y católica de la justificación están abiertas unas a otras y no desbaratan el consenso relativo a los postulados fundamentales.
41. De ahí que las condenas doctrinales del siglo XVI, por lo menos en lo que atañe a la doctrina de la justificación, se vean con nuevos ojos: Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y, las condenas de las Confesiones Luteranas, no se aplican al magisterio de la Iglesia Católica Romana, expuesto en la presente declaración.

Estas son afirmaciones que dan motivos a pensar que hay una gran esperanza en lo que se refiere a la posibilidad de un crecimiento mayor entre los lazos de unidad entre católicos y protestantes. Lo que se ha logrado hasta ahora muestra que hay motivos de dar gracias a Dios por las buenas noticias, a veces ignoradas por tanta gente. La declaración conjunta termina de esta manera:

44. Damos gracias al Señor por este paso decisivo en el camino de superar la división de la iglesia. Pedimos al Espíritu Santo que nos siga conduciendo hacia esa unidad visible que es voluntad de Cristo.






3) LA IGLESIA ANGLICANA

El mundo anglicano vivió una historia muy particular. Siempre sale a relucir la vida y la historia del monarca inglés, Enrique VIII. Quizás es uno de los personajes alrededor del cual más polémicas se han creado. Le deben estar zumbando los oídos el parloteo que se genera sobre su figura. En los encuentros ecuménicos hay muchas expresiones y gestos que se orientan a generar acercamientos. En un encuentro de estos un sacerdote anglicano se me acercó y me dijo en forma amistosa: “Nosotros nacidos de un pecado”. Y respondí en forma jocosa e igualmente amistosa:

“Bueno, nosotros no nacimos de un pecado, pero te aseguro que les ganamos a ustedes en eso”. Nos reímos juntos y el encuentro prosiguió con mucha armonía.
En el tiempo de la muerte del soberano en 1547 el anglicanismo fue más o menos como un catolicismo independiente de Roma, pero doctrinalmente idéntico. En realidad no existe herejía, sino cisma. Y sólo después de la muerte de la reina María Tudor, durante el reinado de Isabel I (1558-1603), se formula y se afianza el anglicanismo con aportaciones protestantes.
Desde el siglo XVII el anglicanismo ha convivido con dos tendencias dispares: la alta Iglesia, de tendencia católica, y la baja Iglesia, de tendencia calvinista . Por eso, la confesión de fe redactada por los obispos adeptos a la reina con "Treinta y nueve artículos" (1563) constituirían el signo de identidad de la Iglesia oficial anglicana y combinará elementos doctrinales protestantes y católicos.
Del protestantismo se conserva la afirmación de que la Sagrada Escritura es norma suprema, la justificación por la fe, los dos sacramentos (Bautismo y Eucaristía), el rechazo de mediaciones y sufragios y el uso de la lengua inglesa en la liturgia. De los elementos católicos, se habla del valor de las obras, no se rechazan los otros sacramentos, se mantendría la estructura eclesiástica sobre la base de episcopados, aunque la jefatura correspondería al monarca. Los descontentos fueron muchos, pero el anglicanismo se impuso y se convirtió en elemento sustancial de la identidad nacional inglesa.
Si comparamos la doctrina del catolicismo romano y el anglicanismo vemos que son más cosas las que unen que las que separan.

Cosas en común a ambas Iglesias:

• Ambas iglesias leen la Biblia incluyendo los Libros Deuterocanónicos.
• Ambas recitan el Credo de los Apóstoles y el Credo Niceno.
• Ambas administran los siete sacramentos.
• La Iglesia está organizada en diócesis presididas por un obispo.
• Ambas celebran la liturgia con clérigos ordenados por obispos.
• Ambas tienen lugares santos dedicados a María la Madre de Dios.


• Ambas usan el calendario de los santos y celebran sus fiestas.
• Ambas tienen órdenes monásticas y vidas consagradas con votos de castidad.

Cosas que separan ambas Iglesias:

• No Papa.

El resto de las diferencias radican en detalles. Estas diferencias provienen de una idea central: ¿quién tiene la autoridad? La Iglesia Católica entiende que es el Santo Padre quien tiene la sucesión de pedro. En cambio, las iglesias de la Comunión Anglicana han decidido dispersar esa autoridad absoluta entre varios lugares. Cada Iglesia Anglicana pertenece a la Comunión

Anglicana, y está en comunión con el Arzobispo de Canterbury, que busca apoyar la fe católica y el orden reformado que heredó de la Iglesia de Ingla-terra. Pero cada una es independiente. El Arzobispo no tiene autoridad legal fuera de la Diócesis de Canterbury. Sirve como un guía espiritual y un símbolo de la unidad. La autoridad la tiene el Rey o la Reina de Inglaterra. Le sigue el Parlamento inglés, después viene el arzobispo de Canterbury. Como nota jocosa quisiera que se imaginaran en el país una Iglesia que estuviese organizada por el Presidente Leonel Fernández, y después de él viniesen los senadores y los diputados. Sólo después viniesen los obispos.
Las iglesias anglicanas, a diferencia de Roma, son desordenadas a la hora de tomar decisiones y a menudo discrepan entre sí. Los obispos y presbíteros pueden casarse incluso después de la ordenación. Algunas iglesias ordenan mujeres a las tres órdenes del ministerio. Se han ordenado mujeres al diaconado, al presbiterado y hasta al episcopado, aunque ha habido grandes conflictos y diferencias en este orden. Pero lo peor es que nos hemos separado de la cuestión bíblica, debido a que los problemas que surgen entre la Iglesia Católica y la Iglesia Anglicana que pueden traerse al tapete de discusiones de la Biblia no ofrecen nada nuevo con respecto a las demás iglesias.
La Iglesia anglicana atraviesa por problemas serios. En el seno de esta Iglesia hay una sensación de frustración por el debilitamiento de la vida de Iglesia. Menos del 2% de los anglicanos practican habitualmente. Esto significa que en un domingo cualquiera van a la Iglesia más católicos que anglicanos, aunque los católicos constituyan tan sólo entre un 8 y 10% de la población inglesa. También inquieta a los anglicanos que se plantee la posibilidad de que la Iglesia de Inglaterra deje de estar unida al Estado, situación que muchos políticos y la mayoría de la población considera un anacronismo histórico.
La crisis financiera de la Iglesia de Inglaterra es algo preocupante. Hace pocos meses se hizo público que en los años 80 la Iglesia anglicana había perdido 800 millones de libras esterlinas en inversiones fallidas. Esta drástica reducción de sus rentas significa que la Iglesia anglicana no podrá seguir proporcionando por mucho tiempo a sus 10.000 sacerdotes las 12.000 libras de estipendio anual. La comisión económica de la Iglesia ha anunciado que su contribución anual para el pago de los sueldos se reducirá a la mitad. Si no aumentan las


colectas, la Iglesia de Inglaterra se verá forzada a cerrar muchas de sus parroquias que no se sostienen, reducir gastos y recortar la burocracia.

Perspectivas de ecumenismo:

En uno de los documentos más recientes de la Consulta Internacional entre Anglicanos y Católicos Romanos (que es el cuerpo ecuménico que se dedica a fomentar el acercamiento entre las dos iglesias) titulado El Don de la Autoridad se les pide a los anglicanos que consideren el papel del Obispo de Roma en la vida de sus iglesias, mien-tras que a los católicos se les pide que comiencen a considerar la relación de los sínodos que se formaron en el Concilio del Vaticano II. Quizás esto también enfatice las diferen-cias entre estas dos iglesias, ambas son ramas de la iglesia primitiva, tan cercanas la una de la otra, pero al mismo tiempo tan lejanas.

Un momento difícil en el acercamiento fue cuando en el 1880, el Papa León XIII declaró que la Iglesia anglicana había interrumpido su sucesión apostólica ya que el primado que nombró Enrique VIII, Thomas Cranmer no tenía el grado de obispo, por lo que sus obispos y sacerdotes no son ni lícita ni válidamente consagrados.
El Anglicanismo ha sido un interlocutor favorable al diálogo ecuménico con Roma, instaurado de forma solemne cuando el doctor Fisher, arzobispo de Canterbury visitó a Juan XXIII el 2 de diciembre de 1960. El encuentro entre los sucesores de ambos se ha seguido realizando hasta la fecha.

¿La Iglesia?

Para finalizar, si a casi cualquier ortodoxo o anglicano instruido se le preguntase quién tiene la autoridad, seguramente respondería: "Jesucristo, y sólo él". Pero sin embargo la Escritura no se pronuncia así; declara, en oposición al cisma:

Y yo a mi vez de digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán sobre ella (1Tim 3:15)

Si a casi cualquier protestante evangélico instruido se le pidiese definir, según la Biblia, cuál es la columna y fundamento de la verdad, seguramente respondería: "la Biblia misma, por supuesto". Pero sin embargo la Escritura no se pronuncia así; declara, en oposición al sola Scriptura:

Para que sepas cómo hay que portarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1Tim 3:15)
Si a casi cualquier protestante evangélico instruido se le pidiese definir, según la Biblia, qué es lo que hace falta para salvarse, seguramente respondería: "Confiesa que Jesús es el



Señor y ya eres salvo". Pero sin embargo la Escritura no se pronuncia así; declara, en oposición al sola Fides:

De qué le sirve, hermanos míos, que alguien diga: "Tengo fe", si no tiene obras?¿Acaso podrá salvarle la fe?... Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta (Stgo 2,14.17)

Sin embargo creo que la Iglesia Católica tiene que aprender a tener actitudes más abiertas con los hermanos y hermanas que buscan sinceramente la verdad, a pesar de las diferencias y aprender a acompañarlos en sus procesos. En ninguno de los casos antes expuestos de división, la Iglesia Católica está exenta de culpa y de responsabilidad.
Pedro recibió el encargo de parte del Señor: “Confirma a tus hermanos” (Lc 22,32), y su Iglesia es la que “preside en la Caridad” . Pero creo además que si el Señor viniese a visitar a los suyos, cuando se acerque a la mesa del Señor y la encuentre tan vacía, se dirigirá al católico y le haría la pregunta más difícil de responder:

¿Donde está tu hermano? (Gen 4,9)

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