Teologia Fundamental: "La Inculturacion" Sumario

INCULTURACIÓN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. Problemática:
1. Semántica del término;
2. Fundamentación bíblico-teológica;
3. La nueva conciencia de la necesidad de inculturación;
4. Elementos indispensables para una evangelización inculturada;
5. Datos elementales de un modelo de inculturación
(M. C. Azevedo).
II. Inculturación del evangelio:
1. Las lecciones de la historia;
2. Nuevos aspectos de la inculturación;
3. Criterios de la inculturación;
4. Extensión de la inculturación
(H. Carrier).

I. Problemática
1. SEMÁNTICA DEL TÉRMINO. Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el sínodo sobre la evangelización en 1974 y la subsiguiente publicación por Pablo VI de la Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexión teológica y en la práctica eclesial la sensibilidad a la relación fe-cultura(s). Esta relación es la que se significa con el término inculturación. No se trata de un modismo teológico, misionológico o pastoral, sino de una cualificación indispensable de la I revelación, de la l evangelización y de la reflexión teológica. La revelación se hace efectivamente en el contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb 1,1-2). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan diversificada de sus destinatarios. La reflexión teológica siempre se ha desarrollado dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la comprensión, interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente.
Inculturación es un término teológico con una connotación antropológico-cultural. Se distingue de las nociones puramente antropológicas de aculturación (proceso de transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una cultura que no es la suya), de enculturación (concepto análogo al de socialización = proceso de iniciación de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de transculturación (término que denota o la presencia de determinados elementos culturales a través de diversas culturas o la transferencia etnocéntrica y unidireccional de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura, generalmente subordinada). Se distingue también de la adaptación, tomada como el ajuste fenomenológico tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje (traducción y expresión) a la cultura destinataria.
Por inculturación se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de evangelización inculturada se echa la semilla evangélica en el suelo de la cultura. El germen de la fe se va desarrollando entonces en los términos y según la índole peculiar de la cultura que la recibe. Porque la inculturación es un proceso de evangelización mediante el cual la vida y el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a través de los elementos propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse también en principio de inspiración y al mismo tiempo en norma y fuerza de unificación que transforma recrea y relanza esa cultura (Arrupe).
Por tanto, la inculturación implica y connota siempre una relación entre la fe y la(s) cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humanas, en el plano individual y comunitario. Por ! fe cristiana se entiende aquí, no ya el asentimiento racional a un cuerpo de ideas o de doctrinas, ni tampoco la organización religiosa, sociológicamente identificable, de un conjunto de creencias o de un sistema simbólico de rituales y disciplinas. Tomamos aquí la fe cristiana como la plena respuesta existencial de aceptación dada por una persona o por un grupo humano al don vivo de Dios en Jesucristo. Por cultura entendemos aquí no solamente el grupo humano en sí mismo (dato etnológico) o lo fenomenológico que puede describirse respecto a él (dato etnográfico); ni solamente el conjunto de la acción humana sobre la naturaleza o el acervo de creaciones del espíritu humano y sus expresiones de todo tipo (arte, ciencia y técnicas). Tomamos aquí la cultura como el conjunto de sentidos y significaciones, de valores y modelos, subyacentes o incorporados a la acción y comunicación de un grupo humano o sociedad concreta y considerados por ellos como expresiones propias y distintas de su realidad humana.
La inculturación, por consiguiente, no es un acto, sino un proceso, es decir, supone y abarca la historia y el tiempo. Es un proceso activo, que exige mutua acogida y diálogo, conciencia crítica y discernimiento, fidelidad y conversión, transformación y crecimiento, renovación e innovación. La inculturación supone interacción entre fe viva y cultura viva. No se trata, por tanto, de arqueología cultural. El proceso de evangelización inculturada no lleva a absolutizar en abstracto una cultura ideal o a restaurar una cultura histórica presuntamente válida, pero sólo en la realidad de su pasado.
La inculturación supone una interacción de la fe con la(s) culturas) tal como ésta(s) existe(n) en vivo, en su proceso dinámico, que integra la tradición y el cambio, la fidelidad a los orígenes y las nuevas creaciones. La inculturación tampoco se reduce a una arqueología teológica. El mensaje bíblico-evangélico, fiel a sí mismo y al Dios que se revela en y por Jesucristo, es anunciado a unas personas y a unos grupos concretos. Las expresiones, los énfasis, las formulaciones, las mediaciones de comprensión, se miden por los ritmos humanos. Tienen que adecuarse a los contenidos específicos de la vida en que se realiza la evangelización. Como nos muestra la pedagogía de Yhwh en el AT, la de Jesús y Pablo en el NT y la de la Iglesia bajo la acción del Espíritu a lo largo de la historia, el proceso de evangelización articula las dos dimensiones de educación y de comunicación. La una y la otra presuponen e implican una atención al interlocutor, a su mundo propio, a su contexto histórico, a su nivel de aprehensión y de capacidad de asimilación. Así pues, metodológicamente no puede haber un modo único y uniforme de evangelizar. El evangelizador y el evangelizado son los dos sujetos del proceso y tienen que mostrarse atentos a sus respectivos marcos histórico-culturales y a la acción peculiar del Espíritu Santo.
La inculturación, finalmente, no es un proceso que fomente la evangelización de la cultura en detrimento o sustitución de la evangelización de la sociedad. La cultura y la sociedad son conceptos y realidades distintas. Pero toda cultura tiene expresiones sociales; toda sociedad se basa sobre presupuestos culturales que escoge y defiende, transmite y complementa. Puede darse una mayor o menor coincidencia entre el humus cultural de un grupo humano y el marco concreto de sus mediaciones e instituciones sociales. . Puede darse también una ruptura y discrepancia entre las dos realidades, ya que en la evangelización inculturada se implica la relación fe-cultura-sociedad. Por tanto, la evangelización inculturada no se da solamente en la transferencia o modificación de lenguajes y de métodos, de ritos y de símbolos, de organización y de normas, de los modos externos de obrar y de expresarse. Tiene que ir más lejos y llegar a las raíces de la cultura (EN 19), esto es, sus sentidos y criterios, su visión del mundo, la inspiración tácita o patente, pero realmente decisiva, de la praxis socio-cultural de este grupo humano y que se traduce en la elaboración dinámica y en las transformaciones históricas de su ethos sociocultural. La evangelización inculturada toca así el nivel más profundo de la realidad humana, en el plano individual y en el social. Se hace por tanto al nivel de la persona y a partir de ella, teniendo en cuenta las redes tan complejas de relaciones entre las personas y de éstas con Dios (EN 20), en una dinámica de conversión individual y comunitaria. Se hace también con todo el alcance de las expresiones éticas de la fe, que traen consigo la existencia de transformación y de perfeccionamiento de las estructuras de la sociedad.
2. FUNDAMENTACIÓN BIBLICO-TEOLóGICA. El hecho en sí de la inculturación es tan antiguo como la misma historia de la salvación. La relación de Dios con la humanidad, y particularmente con el pueblo de Israel, es un testimonio de esa revelación que Dios hace de sí mismo como un don gratuito, pero teniendo en cuenta unos contextos socioculturales bien definidos. La inculturación presupone la universalidad del plan salvífico de Dios y la capacidad potencial de respuesta a Dios por parte de todos los seres humanos a partir de la diversidad socio-cultural en que viven. En este sentido, resulta ejemplar la realidad histórica del pueblo de Israel. Hay una multiplicidad de culturas que entran en la elaboración socio-cultural de este pueblo y se traducen en la realidad nómada o sedentaria de sus tribus. Dios se sirve de esta pluralidad cultural (Mesopotamia, Egipto, Canaán, Persia, judaísmo posexílico, helenismo, judaísmo tardío, cultura grecorromana) para trasmitir a la humanidad las diversas facetas de su misterio. Dios utiliza incluso de forma sucesiva, y no simultánea, esas culturas, sin que la sucesión suponga una repulsa, una negación o una sustitución de la etapa anterior. Se da un proceso continuo y discontinuo, interactivo e integrativo, entre los diversos elementos culturales, proceso que hará de Israel una referencia histórico-cultural importante e inconfundible para el proceso de inculturación (DV 15-16).
Esta manifestación de Dios se hace a partir de la realidad misma de la vida del pueblo y de la evolución en la comprensión que ese pueblo se va haciendo de sí mismo y de su Dios. Éste se comunica al pueblo por personas, situaciones, acontecimientos, expresiones contingentes y relativas (DV 13). Por un lado, no se puede absolutizar una cultura, ni siquiera a Israel, como forma única y fija de expresar la revelación de Dios, aunque Israel siga siendo una referencia indispensable y decisiva, precisamente porque en este pueblo se dio la inculturación del mismo Dios en Jesucristo. Por otro lado, tampoco se puede excluir ninguna cultura de su condición potencial de ser de algún modo portadora de la revelación, como tampoco se puede conceder a una cultura el privilegio de ser la mediación preferencial de la revelación.
Esta afirmación se basa en la fe y se apoya en la realidad efectiva de la historia de la salvación. Por consiguiente, va más allá de la equidad en relación con las culturas, postulado de la antropología cultural.
Así pues, la inculturación es un problema de orden teológico, aunque servido por la constatación y análisis antropológico de la multiplicidad de las culturas, como expresión diversa de la profunda unidad del hombre. El Verbo, que es Dios y no deja nunca de serlo, se hace plenamente hombre en Jesucristo (Jn 1,1-14; Flp 2,8). De esta manera traduce y realiza, por medio de la encarnación, la forma primordial y más radical de la inculturación. La encarnación se lleva a cabo en un espacio y en un tiempo culturales definidos, señalándonos así la importancia teológica del pueblo de Israel y la inspiración fundamental de todo proceso de inculturación. Por medio de la encarnación, la naturaleza divina asume la naturaleza humana: Dios se hace hombre; relación de naturaleza con naturaleza. Gracias a la inculturación la naturaleza divina se traduce para este hombre, en este pueblo, en esta cultura, en este grupo humanó en los que se sitúa, en este tiempo y en este espacio, este individuo humano que es Jesús. Gracias a la encarnación, el Verbo hecho hombre en Jesús es un hombre como todos los demás seres humanos. Gracias a la inculturación, el Verbo se hace hombre como son algunos seres humanos, en la realidad diversificada de su cultura y sociedad: los judíos del tiempo de Jesús. Históricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hombrepero-no-como-todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judío.
La inculturación que hoy se hace por el proceso de evangelización es como una réplica de aquella inculturación que se realizó existencialmente en Jesús. Fundamentada teológica y cristológicamente en el misterio de la encarnación, la inculturación se proyecta en la evangelización como expresión de la misión. A su vez, Jesús, fuertemente arraigado en su propia cultura, mantiene sin embargo ante ella una libertad crítica: asume y confirma en ella lo que es evangélicamente válido, pero corrige o reorienta, en una dinámica de conversión y de transformación, lo que hay en ella de desviado o perverso, actuando así el plan salvífico de Dios. Este discernimiento sobre la cultura, la del evangelizador y la del evangelizando, es indispensable en la inculturación e inherente a ella. En efecto, como realidad humana, toda cultura es solamente una entre muchas y participa de los límites que marcan al ser humano en el plano ontológico y psicológico, moral y teológico. Ninguna cultura puede ser absolutizada como vehículo adecuado y único de revelación. En toda cultura queda un espacio y debe haber una exigencia de conversión, de transformación y de crecimiento. El proceso de implantación de la Iglesia en sus orígenes y a lo largo de los primeros siglos de su historia revela igualmente una apertura a las culturas y una continua adecuación a ellas. Semítica en su origen, la Iglesia implantará comunidades en la diáspora y lo hará dentro de un amplio proceso de mediación cultural: primero, a través de la fijación por escrito, en los evangelios, de los contenidos de la nueva alianza, en una expresión narrativa griega; segundo en la fijación doctrinal y conciliar del misterio cristiano, en su expresión racional y cultural griega. En la simbiosis grecorromana del imperio, los santos padres y el monaquismo oriental y occidental fundamentaron, en términos de cultura latina y helenista, la teología, la espiritualidad y la acción pastoral de prácticamente todo el primer milenio de nuestra era cristiana. Así se concretó el intenso y tal vez el único proceso pleno de inculturación de la fe cristiana, en la medida en que esta fe se asimiló y se reexpresó de hecho a partir de los elementos y del genio propio de la cultura que fue evangelizada. La lenta incorporación cristiana de los pueblos nórdicos (bárbaros) y eslavos, aunque atenta a sus culturas y receptiva ante ellas en muchos aspectos, se hará ya en gran parte condicionada por ese molde cristiano de extracción cultural grecorromana. En los primeros siglos del segundo milenio, la Iglesia ejerció un papel decisivo en la constitución de la gran síntesis pluricultural del Occidente europeo, que tiene en el cristianismo medieval su catalizador y se convertiría luego en la cultura cristiano-católica. Será ella la referencia de la evangelización de prácticamente las tres cuartas partes del segundo milenio. Será considerada como la expresión preferencial, y no pocas veces legitimada como la única portadora válida de la revelación. La reacción contra la reforma protestante y el movimiento misionero a partir de la contrarreforma, que coincide con el descubrimiento, la colonización y la evangelización de nuevos continentes, serán al mismo tiempo un esfuerzo por construir la unidad cristiana universal sobre la uniformidad cultural del Occidente y sobre la difusión del mensaje evangélico en los términos exclusivos de esta única cultura, a costa del eclipse, la represión o la supresión de la dimensión cultural de otros pueblos.
Podemos decir, por consiguiente, que del hecho teológico-cristológico de la inculturación bíblica pasamos al hecho cristológico-eclesiológico de la inculturación en los primeros siglos de la era cristiana. En la vertiente final del primer milenio, y en gran parte del segundo, surge y se impone en Occidente, y a partir de él en varias partes del mundo, el hecho históricopolítico de la hegemonía culturalcristiana-europea. La cristalización y difusión de este modelo cultural como vehículo privilegiado y hasta único de la evangelización lleva a la disminución y a la desaparición de la inculturación. Se refuerza el predominio de una aculturación y transculturación hegemónica de la influencia occidental, con la consiguiente disociación entre fe y cultura, entre fe cristiana-con su ropaje cultural occidental y la multiplicidad de las culturas que entran en la conciencia de la historia mundial. Para los pueblos no europeos, el abrazar la fe significará cada vez más arrinconar la propia cultura y asimilar el cuadro cultural occidental dentro del cual se propone esa fe. Pablo VI dirá que la disociación entre'la fe y la(s) culturas) es el drama de nuestro tiempo, como lo fue el. de otras épocas.
3. LA NUEVA CONCIENCIA DE LA NECESIDAD:DE INCULTURACIóN. Hay sobre todo tres factores que van a influir en el resurgimiento de la conciencia eclesial sobre la necesidad de la inculturación: la experiencia diversificada de una Iglesia efectivamente mundial, la valoración de las Iglesias locales y sus consecuencias, la rehabilitación o reaparición de culturas largo tiempo reprimidas u oprimidas con la constitución de los Estados nacionales o con el proceso de descolonización.
a) Conciencia de una Iglesia mundial. A diferencia de los concilios de Trento y del Vaticano I, el concilio Vaticano lI tuvo la presencia significativa de obispos de todo el mundo. Éste es un mundo que, después de la segunda guerra mundial, se ha hecho consciente tanto de su unidad planetaria como de su profunda diversidad. Aunque la teología del Vaticano II se haya formulado preponderantemente en términos europeos, las decisiones del concilio y su gradual cumplimiento han reflejado mucho la presencia amplia y múltiple de la Iglesia. Esto se iría haciendo cada vez más claro a partir de los sínodos mundiales de los obispos, entre los que cabe destacar en este aspecto los sínodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelización (1974) y sobre la catequesis (1977). Los tres revelaron esa dimensión geográfica y culturalmente mundial que caracteriza a la Iglesia en esta segunda mitad del siglo XX.
En este contexto, ya antes del concilio Vaticano II, y sobre todo en él y a partir de él, se han consolidado dos posiciones teológicas fundamentales, que han tenido una inmensa importancia sobre el reciente caminar histórico de la Iglesia, y por tanto de la fe cristiana en el mundo. La primera posición, centrada en la Lumen gentium, irradia sobre algunos otros documentos conciliares. Piensa en una Iglesia-en-relación, dispuesta al diálogo, abierta a la diversidad de la búsqueda de Dios por los .seres humanos y a la múltiple concreción de este esfuerzo (Ad gentes). Es una Iglesia sensible, por consiguiente, a la dimensión ecuménica entre las tradiciones y denominaciones cristianas (Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio), a la relación con las religiones no cristianas (Nostra aetate), lo cual conduce tanto a un nuevo planteamiento de su perspectiva misionera (Ad gentes) como de la misma índole y calidad de su presencia en el mundo (Dignitatis humanae, Apostolicam actuositatem y Gravissimum educationis) y de su intercomunicación con él (Inter mirifica).
La segunda posición, centrada en la Gaudium et spes, explicita y refuerza sobre todo la relación entre la Iglesia y el mundo. Lo hace especialmente a través de una clave analítica y hermenéutica que es la cultura (GS 53-63). Esta cultura se toma en una perspectiva que, además del enfoque filosófico-humanista dominante en el siglo xix y también en gran parte de la reflexión teológica, integra y subraya la contribución actual de las ciencias sociales. Por ahí precisamente se arroja un rayo de luz sobre la multiplicidad y diversidad de las culturas. Se da una revalorización de la importancia de la relación entre la fe y la cultura o las culturas. Usada en singular, la cultura se ve no sólo como creación del espíritu humano sobre la naturaleza, sino también como creación del espíritu humano. Se presta una atención fundamental a la relación entre la fe y la cultura moderna, dentro de una visión optimista, que contrasta con la larga ruptura entre la Iglesia y el mundo y la divergente evolución de ambos en los últimos cinco siglos. Usada en plural, la palabra culturas pone principalmente de relieve la diversidad tanto de etnias y de formaciones sociales como de sentidos, de valores y de visiones del mundo simultáneamente presentes en un mundo complejo y plural. Además, la conciencia de ser una Iglesia efectivamente mundial en la experiencia vivida de una realidad pluricultural encamina a la Iglesia hacia una nueva sensibilidad ante la necesidad de la inculturación.
b) Valoración de las Iglesias locales. Este segundo factor se deriva igualmente de una posición teológica primordial de la Lumen gentium: la importancia de la colegialidad episcopal, y por tanto de la identidad y autonomía relativa de las Iglesias locales (Christus Dominus, Presbyterorum ordinis). Una de las principales consecuencias de este proceso ha sido una proximidad mayor entre los pastores y los fieles, con una percepción más aguda de sus situaciones y problemas, necesidades y aspiraciones; una actitud eclesial muy presente en los comienzos cristianos y a lo largo de una gran parte del primer milenio. Las consecuencias principales de este enfoque eclesiológico del Vaticano II han sido: la lectura contextualizada del mismo concilio, como lo demuestran por ejemplo las asambleas episcopales de Medellín (1968) y de Puebla (1979) ante la realidad latino-americana, pero con amplia repercusión sobre toda la Iglesia; la realización de los sínodos mundiales, al destacar la variedad de preocupaciones pastorales ante las diversidades históricas y socio-culturales de las regiones; la creciente individuación de las conferencias episcopales nacionales, regionales o continentales con el tratamiento específico de problemas afines (como, por ejemplo, la diversa consideración de la cuestión nuclear por el episcopado norteamericano, alemán y francés respecto a las situaciones y responsabilidades de sus países); la multiplicación de elaboraciones teológicas diversificadas en consonancia con la sensibilidad a las variadas realidades de América Latina, de África, de las diversas áreas de Asia, como India y Filipinas, por ejemplo; el enfoque teológico y pastoral de realidades transculturales, como las culturas del joven, de la mujer, del negro y otras, engendrando lecturas específicas de la Biblia y de la tradición en función de las exigencias propias de las diversas realidades vividas; a todo ello habría que añadir la experiencia cultural directa de Pablo VI, pero sobre todo de Juan Pablo II, a través de sus viajes pastorales. Sabido es hasta qué punto la preparación de estos viajes y su realización han contribuido -mucho más de lo que podría hacer el funcionamiento burocrático y postal del Estado de la Ciudad del Vaticano o de la Santa Sede- al conocimiento, el análisis y la interpretación de la enorme variedad de realidades cultural-eclesiales que constituyen la cotidianidad de los fieles cristianos en las distintas partes del mundo. Es de destacar la repercusión posterior, real o potencial, de estos viajes en la interacción entre el papa y los episcopados respectivos. Este cúmulo de datos y el desarrollo de nuevas percepciones eclesiales en relación con la valoración de la colegialidad y de las Iglesias locales ha hecho imperativa la perspectiva de la inculturación y está todavía lejos de valorizar todo su alcance al servicio del pueblo de Dios.
c) La rehabilitación o reaparición de las culturas. Es éste un factor de suyo extrínseco a la vida de la Iglesia, pero que ha tenido una gran influencia sobre ella.
En primer lugar, los estudios de antropología cultural y social durante los últimos cien años han dado al mundo un conocimiento más concreto de la diversidad de las etnias y de sus presupuestos históricos y culturales. Ya antes del concilio Vaticano II la asimilación de estos nuevos datos por parte de la Iglesia fue reorientando su sensibilidad misionera. La reformulación del vocabulario misionológico, a través de la evolución semántica, por medio de palabras como trasplante, adaptación, acomodación, encarnación, inserción, indigenización, contextualización, inculturación, revela toda nueva comprensión de la relación evangelizador-evangelizando en función de una perspectiva eclesiológica derivada del nuevo enfoque antropológico de revalorización de las identidades culturales.
En segundo lugar, el ocaso de los imperios y del proceso de colonización política en varios continentes llevó a la independencia de naciones jóvenes, especialmente en África, en Asia y en Oceanía. Aunque no siempre se respetaron las fronteras culturales en el trazado de las unidades políticas, este proceso representó una reasunción de las identidades culturales reprimidas por la colonización. Este hecho, casi sin excepción, repercutió en las relaciones entre la Iglesia y estas nuevas situaciones de sus fieles, teniendo como consecuencias principales la implantación de un clero y un episcopado autóctono, el desarrollo de laicados militantes y toda una revisión de los procesos educativos, pastorales y promocionales de la Iglesia en esos países.
En tercer lugar, la toma de conciencia de minorías culturales reprimidas con ocasión de la formación de los Estados nacionales en el mundo occidental suscitó la participación de la Iglesia y su nueva sensibilidad ante unas realidades incubadas durante siglos, como ha sido el caso de los vascos, catalanes y gallegos en España, de Quebec en el Canadá, las situaciones análogas en Europa central y, más recientemente, de los hispanos en los Estados Unidos.
En cuarto lugar, la misma viabilidad de la relación intercultural, bien a través de la comunicación y de la información, bien con el desarrollo acelerado de la industria turística, al mismo tiempo que unificó o aproximó el mundo por un lado, reveló por otro lado la irreductible diversidad cultural de las poblaciones de este mundo. La misma difusión hegemónica de la cultura moderna occidental, que en una determinada altura había suscitado la hipótesis del paso rápido a una cultura universal homogénea, va revelando precisamente lo contrario, esto es, una creciente disposición de salvaguardia de la diversidad y de las autonomías culturales y subculturales específicas. El fenómeno reciente de desoccidentalización progresiva del Extremo Oriente, junto con su desarrollo y su creciente participación en las economías occidentales, es un dato significativo de esta transformación. Este dato se vio precedido por el ocaso de los imperios colonizadores y la consiguiente independencia de varios países o creación de varias naciones, principalmente en África, en Asia y en Oceanía. En África, este movimiento estuvo marcado por una recuperación cultural. La paciente preservación de una rica tradición oral está contribuyendo a la revalorización del patrimonio y de la identidad culturales. Ya en Asia, la densidad de varias tradiciones escritas, ligadas íntimamente a religiones milenarias, permitió la conservación de perfiles culturales bien definidos, que prevalecieron por lo demás como grandes mayorías de la población frente a minorías cristianas.
Esta diversificación de situaciones plantea a la inculturación problemas específicos, de orden antropológico y teológico, en cada una de esas áreas culturales, como nos lo está mostrando la experiencia, la investigación y la bibliografía cada vez más abundante sobre el tema. Finalmente, hay que resaltar la creación y el establecimiento de forums internacionales pluriculturales, como la ONU y sus asociaciones subsidiarias, la UNESCO, la FAO, la UNICEF, etc., al lado de instancias particulares, como las organizaciones internacionales y pluriculturales de todo tipo, los congresos y convenciones internacionales de naturaleza temática o corporativa. Todo esto revela la experiencia y la conciencia de la diversidad cultural y de la imposibilidad real de unidades hegemónicas construidas sobre la uniformidad o a partir de una. inconsciencia o infravaloración de la diversidad socio-culturalhistórica tan patente en el mundo de nuestros días: Esta reaparición y revalorización de las culturas es otro camino de acceso de la Iglesia a la conciencia de la urgencia de la inculturación y a la reelaboración constructiva de una relación entre la fe y la cultura.
4. ELEMENTOS INDISPENSABLES PARA UNA EVANGELIZACIóN INCULTURADA. La definición de cultura propuesta anteriormente como el conjunto de sentidos y significaciones, de valores y de modelos subyacentes y/ o incorporados a la acción y a la comunicación de un determinado grupo humano, tiene un buen fundamento antropológico y resulta teológicamente operativa. En efecto, se puede aplicar tanto a las macro-culturas (culturas nacionales o étnicas) como a las micro-culturas (pequeños grupos, guetos urbanos, etc.) y finalmente a todo tipo de subcultura (organizaciones e instituciones, conjuntos transculturales individuados, como la cultura de los jóvenes, de los pobres, de las mujeres, de los campesinos, etc.). En este último sentido, una universidad, una orden religiosa, un partido político o una organización sindical es y tiene en cierto modo una cultura, es decir, se distingue por un conjunto de sentidos y significaciones, de valores y modelos, una percepción y visión del mundo, a través de la cual se afirma precisamente su identidad, en sí misma y en relación con otros grupos humanos. Así pues, la inculturación, como proceso de evangelización que articula la fe y la cultura, no se limita únicamente a la evangelización de grupos y de comunidades a los que no ha sido anunciado todavía el evangelio (los "territorios de misión" o las "misiones extranjeras", según el vocabulario preconciliar). La inculturación tiene que cualificar a todo el proceso de evangelización, sea el que sea, bien en relación con los grupos humanos de tradición ó de origen cristiano en su formación cultural (como la mayor parte de los países occidentales, marcados actualmente por la cultura moderno-contemporánea), bien en relación con grupos sin un pasado cristiano anterior o decisivo en su formación cultural (como la mayor parte de las regiones de Asia, de África y de Oceanía), bien, finalmente, en relación con las subculturas dentro de cada uno de esos grupos (como organizaciones, instituciones, regiones específicas; grupos transculturales). La razón de esta afirmación está precisamente en el hecho de que, por medio de la inculturación, se relacionan la fe y la cultura viva, marcadas ambas por el dinamismo de transformación y crecimiento. Así pues, un verdadero proceso de evangelización estará siempre atento a una triple dimensión.
1.a No existe un núcleo evangélico en abstracto que pueda ser aislado y transmitido de una cultura a otra. Lo que existe de hecho es el mensaje evangélico inculturado ya concretamente en alguna cultura, en nuestro caso la cultura que evangeliza, proponiendo el mensaje a otra cultura, la que está siendo evangelizada. En este sentido, proponer o transmitir el mensaje (evangelizar), así como recibirlo y asumirlo (ser evangelizado) es una interacción entre culturas. La fe que lleva a la proposición del mensaje y la fe que resulta de la acogida de ese mensaje es la misma fe (esto es, la plena respuesta existencial de aceptación dada por una persona o grupo humano al don vivo de Dios en Jesucristo), pero será una fe culturalmente cualificada, y por tanto diferenciada en su percepción y en su expresión.
2.a En esta relación entre culturas que es el proceso de evangelización, tanto el evangelizador como el evangelizando son sujetos activos. Por tanto, la evangelización no es simplemente una transmisión o traducción unilateral del mensaje evangélico, en los términos de la cultura que evangeliza. No es mera adaptación extrínseca o superficial, en el plano meramente fenomenológico de la expresión. No es tampoco la recepción pasiva de este mensaje, tal como lo transmite el evangelizador. La evangelización es el proceso de interacción dialogal entre las dos culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, diálogo que se hace en función del mensaje. Por consiguiente, la evangelización inculturada es un proceso crítico de discernimiento en relación tanto con la cultura del evangelizador como con la cultura del evangelizando. No se le pide al evangelizador que renuncie a su propia cultura, pero sí que sea consciente de la identidad que la caracteriza en el modo propio de percibir y de vivir el mensaje evangélico y no imponga este modo como vehículo obligatorio del mensaje. Se le pide además que ayude al evangelizando a comprender, asimilar y expresar activamente el mensaje a partir de la identidad de su cultura, evangelizándolo en los términos y según el genio de esa cultura.
3.a Como la evangelización inculturada es un proceso de relación entre culturas en función del mensaje evangélico, es importante tener en cuenta que, en la realidad concreta de la historia, la relación entre culturas no es en general simétrica o igualitaria, sino asimétrica. Las culturas no se relacionan como iguales, sino como culturas dominantes y culturas subordinadas. Esto es así en el plano político y en el económico, en el social y en el militar, y también lo fue ciertamente en el plano eclesial, como lo comprueba la evangelización sobre todo en los cinco últimos siglos. Toda forma de relación entre culturas -relación de aculturación, transculturación o inculturacióntiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de dominación de una sobre otra. Estas relaciones interculturales, por consiguiente, no serán por sí mismas relaciones naturalmente tranquilas y fáciles. Serán, al contrario, relaciones marcadas por la tensión, el conflicto y la perplejidad. De ahí la necesidad de discernimiento, que busca la purificación y la liberación de los elementos de imposición y de presión, de poder y de violencia. El proceso de evangelización inculturada, como expresión de relación entre culturas con vistas a la fe, es un proceso dialéctico de liberación de ambas culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, a fin de que quede espacio libre para la acción del Espíritu sobre los sujetos de la evangelización al proponer el mensaje y al suscitar su acogida por la fe. Efectivamente, la fe, resultado final de la evangelización, no es una conquista del esfuerzo humano ni el producto de un método, sino el don gratuito de Dios que se manifiesta y comunica. Así pues, el verdadero proceso de evangelización inculturada es también un proceso libertador de la cultura. A su vez, sólo será auténtico el proceso de evangelización liberadora y transformadora de la sociedad, si es también un proceso inculturado. Por consiguiente, no hay contradicción, sino complementariedad integrada entre las temáticas teológicas de la inculturación y de la liberación. Cada una de ellas exige a la otra.
5. DATOS ELEMENTALES DE UN MODELO DE INCULTURACIÓN. El evangelio no puede ser identificado con las culturas, pero tampoco es independiente de ellas, bien porque fue revelado en el contexto de una cultura (Israel), bien porque a lo largo de la historia ha sido vivido en contextos culturales concretos (tradición), bien, finalmente, porque las personas a las que se proclama están insertas en culturas específicas. El evangelio, sin embargo, no se confunde con ninguna cultura particular, sino que está destinado a todas las culturas, puede ser acogido por todas y animarlas a todas. No surge como un producto espontáneo de una cultura, sino que es transmitido siempre a partir de un diálogo apostólico que está inevitablemente asociado aun diálogo entre culturas concretas. Son numerosos los modelos de evangelización que se proponen en los estudios misionológico-teológicos. En la perspectiva de una evangelización inculturada parecen imprescindibles los siguientes datos. Las cuatro etapas siguientes son analíticamente distintas, aunque pueden desarrollarse de un modo integrado y hasta simultáneo:
Primera etapa. Identificación antropológica de la cultura.
Es fundamental el conocimiento de los rasgos principales de la identidad de la cultura que hay que evangelizar, de las mediaciones, canales y vehículos que la expresan y en los que están incorporados los sentidos, valores y criterios que caracterizan a la visión del mundo, a la acción y comunicación de esa cultura. Los miembros de la cultura son la fuente principal de este conocimiento; pero pueden completarse con otras fuentes y documentos, sobre todo en relación con lo que ellos viven de forma espontánea e inconscientemente. Este conocimiento antropológico precede al conocimiento teológico de la cultura: ¿Cómo actuó Dios y cómo está presente en la vida y en la historia de esa cultura antes de la llegada y de la iniciativa del evangelizador? ¿Dónde se encuentran los vestigios de Dios, las señales latentes o manifiestas de su amor en la historia de ese pueblo o de ese grupo humano? Los criterios para esta lectura teológica son el hombre y Jesucristo. Las dudas eventuales sobre la validez de los criterios relativos al hombre -perplejidades culturales en contextos pluralistas- tendrán su posible solución en la referencia al hombreJesucristo. Lo que responde en una cultura a esos criterios puede conservarse perfectamente, tal como se expresa en su código cultural: ¿Cómo se puede proceder a partir de allí y caminar con los miembros de esa cultura? ¿Cómo respetar su identidad y su ritmo, con vistas a la acogida gradual y creciente por parte de ellos del mensaje evangélico?
Segunda etapa.-Como ya hemos dicho, los límites son inherentes a toda realidad humana, personal o cultural. Siempre hay desviaciones reales en relación con la teleología fundamental del bien del ser humano hacia el que, en principio, debería orientarse la cultura. Estas perversiones o inflexiones de la cultura son en ella la marca existencial del pecado, de la fragilidad, de la incoherencia. El proceso de inculturación, lo mismo que identificó anteriormente los acordes profundos entre la cultura y el evangelio, debe también señalar y discernir críticamente las incompatibilidades entre ambos. Puede haber incompatibilidades absolutas de orden moral, estructural o funcional, como, por ejemplo, la violencia, la injusticia, la opresión, la discriminación, legitimadas y hasta no pocas veces institucionalizadas por la cultura. Puede haber prácticas culturales incompatibles con la dignidad humana o con la enseñanza de Jesucristo. Hay también incompatibilidades relativas entre el evangelio y ciertas modalidades concretas de tal o cual cultura. Son aspectos en los que no se necesita una conversión o una ruptura, como sucedía en el caso anterior. Pero se requiere una reorientación o una mejor explicitación de medios que ayuden a la cultura a redescubrir o retomar su propia teleología (p.ej., la posición de Jesús respecto al sábado). El mensaje evangélico puede también abrir a la cultura una perspectiva de crecimiento en la dirección de su orientación original (p.ej., las contraposiciones de Jesús en el sermón de la montaña entre las exigencias de la antigua y de la nueva ley).
Estas dos primeras etapas en un modelo básico de evangelización inculturada se ocupan de la cultura tal como es, en su realidad humana, concreta y presente. Buscan en ella las sintonías existentes o las correcciones y perfeccionarriientos necesarios o posibles en relación con la acogida y asimilación interactiva del evangelio, dentro de la fidelidad tanto a él como a la identidad cultural. Se establece entonces la relación dialogal y dialéctica entre la fe y la cultura a la que nos referíamos. La homologación (primera etapa) o la reorientación de la cultura (segunda etapa), a la luí dei hombre y de Jesucristo, es ya una forma implícita de proclamación; qúe permanece sin embargo en el horizonte inmanente de la propia cultura.
Tercera etapa. Se da entonces en esta etapa e1 anuncio explícito., a los sujetos de la cultura de aquello qué es para ellos el don, la novedad en relación con la cultura. Este don trasciende el alcance inmanente propio de la cultura, aquello que ella puede alcanzar por sí misma, en el despliegue más amplio de su potencial humano. Este don es hecho por Dios a todas las culturas en y por Jesucristo. Es un don que no debe violentar ni desfigurar las culturas. A1 contrario, tiene que llevarlas tanto a la realización óptima de su alcance inmanente, en la plena culminación de su virtualidad humana, individual y social, como a la trascendencia de ese plano, en la apertura plena de esa cultura a Dios. En esta tercera etapa tiene lugar la proclamación explícita del evangelio y el anuncio de su proyecto e identidad a la luz de la totalidad del misterio de Jesucristo.
Cuarta etapa. Este anuncio se hace a partir de una comunidad que ha acogido el evangelio y que procura vivirlo y compartir con los demás el don que representa. Esta comunidad de fe es la Iglesia. Ella es la portadora de la buena nueva, ese don que se manifestó a la cultura en la tercera etapa. Pero la Iglesia es también ella misma parte de ese don, parte de lo que .es anunciado. De hecho, la acogida y la vivencia de la fe cristiana se hace siempre en comunidad. En este sentido, la progresiva evangelización de una comunidad humana concreta, que es esa cultura, la llevará también a formar parte, en cuanto grupo cultural específico, de la comunidad evangélica de los que creen y comparten la fe en la esperanza y en el amor.
El proceso evangelizador que se desarrolla según este modelo elemental supone naturalmente el testimonio (martyrion) coherente y fiable de los que ya viven el mensaje y lo transmiten a la cultura. Implica igualmente la interacción dialogal con los miembros de la cultura (koinonía). Comprende la potenciación del servicio para el crecimiento humano y cristiano de los miembros de la cultura (diakonfa). Conduce al anuncio propiamente dicho del mensaje evangélico, como don gratuito de Dios en y por Jesucristo (mystérion), que ha de vivirse:en la comunidad defe eclesial (ekklésfa).
El resultado de este proceso en eí tiempo es la creciente inculturación de la fe. Es la creación nueva de una comunidad a un tiempo culturaleclesial, dentro de una fidelidad integrada a las aspiraciones fundamentales de la cultura y de la fe, del hombre y de Jesucristo. Este resultado se caracterizará por sus mediaciones y expresiones de acción y comunicación. Éstas tendrán una identidad peculiar, en cuanto que son tributarias de unas raíces culturales específicas.
Pero se encontrarán también en una unidad profunda, ya que todas esas comunidades cultural-eclesiales se inspiran en la misma fe, que se convierte en fuente y en alimento de su comunicación y relación intercultural. Se realiza de este modo la unidad de la fe y de la Iglesia. Esta unidad se basa no en la uniformidad de un único paradigma cultural, eventual me, diador preferencial o exclusivo de la fe, indebidamente impuesto de hecho a las diversas culturas, sino que es más bien una unidad que se construye sobre la diversidad consciente de las culturas, impregnadas sin embargo del mismo evangelio y reconfiguradas por él a la luz de la novedad gratuita del don.
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M. de C. Azevedo

II. Inculturación del evangelio
La inculturación es un .concepto que sirve para describir los cambios culturales producidos por la penetración del evangelio en un ambiente humano. La inculturación se relaciona con la aculturación, un término que utilizan los antropólogos desde finales del siglo xix para designar los cambios culturales que se producen cuando dos grupos humanos comienzan a vivir en contacto directo. El encuentro entre las culturas provoca generalmente múltiples transformaciones, por ejemplo en la lengua, las costumbres, las creencias, los comportamientos. Los católicos empezaron muy pronto a emplear el concepto de aculturación para estudiar las relaciones entre el cristianismo y las culturas. Hoy se prefiere el término fnculturación, que ha pasado a ser más corriente. Tiene la ventaja de marcar bien que el encuentro del evangelio con una cultura no se reduce solamente a una relación entre dos culturas (aculturación). Se trata específicamente de la interacción del mensaje de Cristo y de una cultura determinada. La palabra inculturación está en uso entre los católicos desde los años 1930, pero sólo a partir de los años 1970 la utilizan los textos oficiales de la Iglesia. En 1988, la Comisión Teológica Internacional publicó el documento La fe y la inculturación, preparado en colaboración con el Consejo Pontificio de la Cultura, donde se lee la siguiente definición (n. 11): "El proceso de inculturación puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia para hacer penetrar el mensaje de Cristo en un ambiente socio-cultural determinado, llamándolo a crecer según todos sus propios valores, una vez que éstos son conciliables con el evangelio. El término inculturación incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos, debido al encuentro del evangelio con un ambiente social. La inculturación es la encarnación del evangelio en las culturas autóctonas y, al mismo tiempo, la introducción de esas culturas en la vida de la Iglesia" (encíclica Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21).
Pueden subrayarse a la vez los aspectos innovadores y tradicionales de la inculturación. Más adelante indicaremos las razones que hacen considerar la inculturación como un aspecto renovado de la evangelización; pero hay que señalar igualmente que la reflexión actual sobre el tema goza de una larga y rica experiencia en la Iglesia.
1. LAS LECCIONES DE LA HISTORIA. Estrictamente hablando, el proceso de inculturación, es decir, la compenetración de la Iglesia y de las culturas es tan antigua como el propio cristianismo. El evangelio se reveló desde el principio como un poderoso fermento de transformación de las culturas. Los primeros evangelizadores aprendieron a conocer las lenguas, las costumbres, las tradiciones de las poblaciones a las que se anunciaba el mensaje de Cristo. Los primeros pensadores cristianos tuvieron que arrostrar el problema suscitado por el encuentro del evangelio con las culturas de su tiempo. Encontramos ya, en el siglo II, en la Carta a Diogneto observaciones muy pertinentes sobre el estilo de vida de los cristianos, "ciudadanos del cielo", pero al mismo tiempo identificados en las costumbres de su país: "Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por el país, ni por la lengua, ni por las costumbres. Porque no habitan en ciudades propias ni emplean ningún dialecto extraordinario; su modo de vivir no tiene nada de singular... Pasan su vida en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas y su género de vida es más perfecto que las leyes" (Patres apostolici, Ed. Funk, 1901, 396-400).
En el momento de la expansión colonial y del impulso de las misiones, la Iglesia dictó ante litteram verdaderas reglas de inculturación. Por ejemplo, la Congregación de Propaganda Fide publicó en 1659 esta norma: "No pongáis ningún celo ni presentéis ningún argumento para convencer a esos pueblos de que cambien sus ritos, sus costumbres y sus formas de vivir, a no ser que vayan claramente en contra dé la religión y de la moral. ¿Qué más absurdo que transportar entre los chinos a Francia, España, Italia o algún otro país de Europa? No introduzcáis en ellos a nuestros países, sino la fe, esa fe que no rechaza ni lesiona los ritos ni las costumbres de ningún pueblo, con tal que no sean detestables, sino que, al contrario, quiere que se los guarde y proteja" (UNION MISSIONAIRE DU CLERGÉ, Le Siége apostolique et les Missions, París 1959).
El período moderno conoció un desarrollo misional considerable, marcado por una preparación cada vez más atenta de los sacerdotes, religiosos y religiosas enviados a Africa, a Asia, a las Américas. En el siglo xix se crearon muchos nuevos institutos que llevaron el evangelio a vastas regiones en donde no había penetrado todavía la Iglesia ni se había implantado. Estos institutos se especializaron progresivamente en la manera de definir la tarea misional y los métodos de adaptación a los diversos pueblos.
Tras la primera guerra mundial y hasta el concilio Vaticano 11 se publicaron varios documentos pontificios sobre las misiones, especialmente Maximum illud (1919), Rerum Ecclesiae (1926), Evangelii praecones (1951). En ellos se daban normas claras para promover una mejor adaptación del evangelio al carácter y a las tradiciones de cada, pueblo. Ante todo, hay que dominar la lengua del país. Se le da una importancia muy especial a la constitución de un cíero indígena. El sacerdote autóctono debe ser formado para que comprenda las costumbres, la forma de vivir y el alma de su pueblo. Debe ser acogido y respetado por la elite local y, algún día, poder acceder a las responsabilidades de gobierno de las nuevas Iglesias. Los religiosos y religiosas deberán acoger y formar también a los candidatos indígenas. Todos los evangelizadores deberían gozar de la ayuda que ofrecen las ciencias modernas para conocer y servir mejora las poblaciones: la lingüística, la etnografía, la historia, la geografía, la medicina.
Estas normas contienen preciosas orientaciones para la inculturación y manifiestan una madurez de la teología misional. La primera norma es respetar el carácter y el genio de los pueblos que se evangelizan, cultivando sus mejores dones, purificándolos y elevándolos por la fe cristiana. Pío XII, en su primera encíclica Summi pontificatus (1939) incita a toda la Iglesia "a comprender más profundamente la civilización y las instituciones de los diversos pueblos y a cultivar sus cualidades y sus dones mejores... Todo lo que, en las costumbres de los pueblos, no esté ligado indisolublemente a supersticiones y errores debe ser examinado con benevolencia y, a ser posible, ser conservado intacto". Algunas de estas orientaciones, como veremos, serían recogidas por el Vaticano II, sobre todo en el decreto Ad gentes.
2. NUEVOS ASPECTOS DE LA INCULTURACIóN. Varios acontecimientos, que marcaron al mundo y a la Iglesia después de la segunda guerra mundial, iban a dar a la inculturación una nueva urgencia. Con el movimiento de descolonización y liberación, las jóvenes Iglesias se veían llamadas a redefinirse respecto a las naciones que les habían llevado el evangelio. Los pastores, los teólogos de las Iglesias de África y de Asia, y muchos occidentales con ellos, procedieron a una revisión de los métodos de evangelización practicados por los misioneros. Es verdad que se había implantado la iglesia, ¿pero se habían convertido en profundidad las culturas autóctonas? Con frecuencia no se había visto afectado un paganismo latente. Por otra parte, las potencialidades religiosas de muchas costumbres o rasgos culturales no habían sido comprendidas ni asumidas por los misioneros. Se dirigían otras críticas a los evangelizadores europeos, a veces con exceso; con frecuencia ellos habían trasplantado su lengua, sus instituciones, su forma de pensar de un país a otro. ¿No había que despojar entonces al cristianismo de su revestimiento occidental, para inculturar la fe en las culturas locales y para proceder a una africanización, indianización o indigenización de las Iglesias autóctonas? El debate afectaba a todos los aspectos de la vida eclesial: el lenguaje, la teología, la moral, la liturgia y la aceptación eventual por la Iglesia de ciertos elementos de las religiones tradicionales (l Religión, IV), como los textos sagrados y las formas de orar.
La amplitud y la gravedad de las cuestiones discutidas subrayaron la necesidad urgente de estudiar más profundamente las condiciones, los criterios y los métodos de la inculturación. Resultó claro que había que proceder a un reexamen de toda la cuestión a la luz de los principios teológicos y de un mejor conocimien= to antropológico.
3. CRITERIOS DE LA INCULTURACIóN. Los criterios que hay que seguir se basan en la naturaleza de la inculturación concebida como una aproximación metódica para evangelizar las culturas. Tal es el presupuesto fundamental que tiene que inspirar cualquier esfuerzo de inculturación: la finalidad que se busca es la 1 evangelización de la cultura (cf Evangelización de la cultura). La inculturación del evangelio y la evangelización de la cultura son dos aspectos complementarios de la única misión evangelizadora. Por este título, la inculturación se guiará por las normas que regulan las relaciones entre la fe y las culturas. Se necesita un doble respeto a las realidades teológicas y a las antropológicas que entran en juego en el proceso de inculturación.
Ante todo está el hecho gratuito de la encarnación de Jesucristo y su repercusión en las culturas históricas. La irradiación del evangelio invita en adelante a todas las culturas a un nuevo destino. Hay que subrayar el significado cultural de la encarnación. Jesús se insertó en una cultura concreta. "El mismo Cristo, por su encarnación, se vinculó a las condiciones sociales y culturales determinadas de los hombres con los que vivió" (AG 10). Por otra parte, la encarnación afecta a todos los hombres y a todas las realidades del hombre. Por tanto, Cristo alcanza a todos los hombres en la complementariedad de sus culturas. En cierto sentido, la encarnación del Hijo de Dios fue también una encarnación cultural. La encarnación de Cristo exige de suyo la inculturación de la fe en todos los ambientes humanos.
El segundo principio que gobernará la inculturación es el discernimiento antropológico de las culturas que hay que evangelizar. Lo exige la complejidad que reviste la evangelización en los ambientes sometidos a rápidas mutaciones, muchas veces en crisis de identidad cultural y religiosa. Hoy es indispensable un esfuerzo metódico de investigación y de reflexión. Hay que aprender a analizar las culturas para discernir en ellas los obstáculos, pero también las potencialidades respecto a la recepción del evangelio. La inculturación favorecerá la conservación y el crecimiento de todo lo que hay de sano en las costumbres, las tradiciones, las artes y el pensamiento de los pueblos. La vida de la Iglesia, la misma liturgia, se enriquecerán con el patrimonio cultural de las naciones que se evangelizan. La Iglesia no impone ninguna uniformidad rígida, como afirma el Vaticano II: "Al contrario, cultiva las cualidades y los dones de los diversos pueblos y los desarrolla. Todo lo que en sus costumbres no es indisolublemente solidario de supersticiones y errores, lo aprecia con benevolencia y, si puede, asegura su perfecta conservación. Más aún, lo admite a veces en la misma liturgia, con tal que se armonice con los principios de un verdadero y auténtico espíritu litúrgico" (SC 37).
Los discernimientos requeridos no se improvisan; exigen un esfuerzo concertado y suponen que las Iglesias particulares sometan a "un nuevo examen" los datos de la fe y los elementos culturales de cada región para discernir lo que puede o no ser integrado en la vida cristiana. Sin emplear la palabra inculturación, el decreto sobre las misiones del Vaticano II explica claramente las reglas que han de dirigir su práctica (AG 22).
La autenticidad de la inculturación se basa, en definitiva, en el respeto a las condiciones teológicas y etnológicas a la vez de la tarea misionera. Se necesita la plena comprensión de las realidades de la fe y de las realidades culturales implicadas en la evangelización. Este discernimiento, de naturaleza socio-teológica, es indispensable para reconciliar los elementos que entran en tensión dinámica en el proceso de inculturación. La inculturación debe salvaguardar, en primer lugar, la distinción entre la fe y la cultura y, en segundo lugar, la necesidad de la unidad y del pluralismo en la Iglesia. Estas exigencias son fundamentales en la práctica de la inculturación.
a) Distinguir fe y cultura. Por una parte, la fe debe ser reconocida como radicalmente distinta de toda cultura. La fe en Cristo no es el producto de ninguna cultura; no se identifica con ninguna de ellas; es absolutamente distinta, ya que viene de Dios. Para las culturas la fe es siempre "escándalo" y "locura", para emplear las palabras de san Pablo (1Cor 1,22-23). Pero esta distinción entre fe y cultura no es disociación. La fe está destinada a impregnar toda cultura humana, a fin de salvarlas y elevarlas según el ideal del evangelio. Más aún, la fe no se vive de verdad más que cuando se hace cultura, es decir, cuando transforma las mentalidades y los comportamientos. Hay una dialéctica que respetar entre la trascendencia de la palabra revelada y su destino a fecundar todas las culturas. Rechazar una de estas dos exigencias es exponer la inculturación bien al sincretismo, que confunde la fe con las tradiciones humanas, bien a una acomodación ficticia y superficial del evangelio a unas culturas determinadas.
b) Salvaguardar la unidad y el pluralismo. Por otra parte, la inculturación procurará salvaguardar a la vez la unidad de la Iglesia y el pluralismo de sus modos de expresión. La evangelización sirve para construir la Iglesia en su unidad y en su identidad esenciales. Es verdad que el mensaje anunciado se tradujo otras veces en unas categorías de pensamiento sacadas de culturas particulares, pero esas interdependencias culturales no invalidan el valor permanente de las conceptualizaciones elementales de la fe y de las estructuras orgánicas de la Iglesia. El evangelizador transmite una enseñanza enriquecida por varias generaciones de creyentes, de pensadores, de santos, cuya aportación forma parte integrante del patrimonio cristiano. Esta identidad esencial y fundadora es la que la evangelización está llamada a transmitir a las culturas humanas en términos accesibles a todas ellas.
Pero la unidad no debe confundirse con la uniformidad. La inculturación, por consiguiente, tendrá que reconciliar la unidad y la diversidad en la Iglesia. La larga experiencia de las Iglesias orientales ofrece, en este sentido, un modelo que Pablo VI presenta como ejemplar: "Precisamente en las Iglesias orientales es donde se encuentra anticipada y perfectamente demostrada la validez del esquema pluralista, de forma que las investigaciones modernas, que tienden a verificar las relaciones entre el anuncio del evangelio y las civilizaciones humanas, entré la fe y la cultura, encuentran ya significativamente anticipadas en la historia de esas venerables Iglesias unas elaboraciones conceptuales y unas formas concretas ordenadas a este binomio de la unidad y la diversidad': El Papa indica, por tanto, que la iglesia "acoge este pluralismo como articulación de la misma unidad" (Discurso al Colegio griego de Roma, 1 de mayo de 1977).
El principio director de todo esfuerzo de inculturación de la teología, de la predicación y de la disciplina sigue siendo el crecimiento de la "communio Ecclesiae", la comunión de la Iglesia universal. Esta unidad, sin embargo, no es la de un sistema uniforme e indiferenciado, sino más bien la de un cuerpo que crece orgánicamente. La Iglesia universal es una comunión de Iglesias particulares. Es también, por extensión, una comunidad de naciones, de lenguas, de tradiciones, de culturas. Cada época o cada civilización aporta sus propios dones y su patrimonio a la vida de la Iglesia. Gracias a la inculturación, las culturas acogen los tesoros del evangelio y ofrecen a toda la Iglesia, en compensación, las riquezas de sus mejores tradiciones y el fruto de su sabiduría. Este complejo y delicado intercambio es el que tiene que promover la inculturación para el crecimiento mutuo de la Iglesia y de cada una de las culturas.
4. EXTENSIÓN DE LA INCULTURACIóN. Un desarrollo más reciente de la reflexión ha llevado a extender la práctica de la inculturación no sólo a los territorios tradicionales de las misiones, sino también a las sociedades modernas, cuyas culturas se han descristianizado y han quedado marcadas por la secularización creciente. La cultura moderna constituye un obstáculo para la evangelización y exige un esfuerzo metódico de inculturación. Es éste el reto de la segunda evangelización en unos ambientes en que la fe, dormida, reprimida o rechazada, hace difícil el anuncio del evangelio en toda su novedad. El documento La fe y la inculturación de la Comisión Teológica Internacional (1988) consagra su primera parte a la cultura de la modernidad. Leemos allí: "La inculturación del evangelio en las sociedades modernas exigirá un esfuerzo metódico de investigación y de acción concertadas. Este esfuerzo supondrá en los responsables de la evangelización: 1) una actitud de acogida y de discernimiento crítico; 2) la capacidad de percibir los afanes espirituales y las aspiraciones humanas de las nuevas culturas; 3) la aptitud para el análisis cultural con vistas a un encuentro efectivo con el mundo moderno".
La inculturación adquiere entonces unas nuevas dimensiones: no concierne solamente a las personas, a los países, a las instituciones que esperan el evangelio. Inculturar el evangelio significa también alcanzar los fenómenos psico-sociales, las mentalidades, los modos de pensar, los estilos de vida, para hacer penetrar en ellos la fuerza salvífica del mensaje cristiano. En resumen, puede decirse que hay que superar una concepción geográfica de la evangelización y llegar a una concepción más cultural. Estas perspectivas no se excluyen en lo más mínimo, sino que marcan el sentido de un desarrollo necesario de la misión evangelizadora.
Es verdad que todavía quedan regiones geográficas por cristianizar, pero el mayor problema es ahora evangelizar las mismas culturas. Hay que hacer penetrar la luz del evangelio en las mentalidades y en los ambientes de vida marcados por la indiferencia y el agnosticismo. Estas corrientes de espíritu tienden a difundirse por todas partes por donde penetra la modernidad.'Con-discernimiento y con confianza, la Iglesia intenta anunciar a Cristo a las culturas de hoy: y esto exigirá un largo y valeroso proceso de inculturación, como afirma Juan Pablo 11: "La Iglesia tiene que hacerse toda para todos, mirando con simpatía las culturas de hoy. Todavía hay ambientes y mentalidades, así como países y regiones enteras por evangelizar, lo cual supone un largo y valeroso proceso de inculturación para que el evangelio penetre en el alma de las culturas vivas, respondiendo a sus más elevados anhelos y haciéndolas crecer en la dimensión misma de la fe, de la esperanza y de la caridad cristianas": El término l misión, añade Juan Pablo II, "se aplica en adelante a las viejas civilizaciones marcadas por el cristianismo, pero que se ven ahora amenazadas de indiferencia, de agnosticismo y hasta de irreligión. Además, aparecen nuevos sectores de cultura, con objetivos, métodos y lenguajes diversos. Por consiguiente, se impone el diálogo intercultural a los cristianos en todos los países (Discurso al Consejo Pontificio de la Cultura, 18 de enero de 1983).
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"La Devocion a la Divina Misericordia"

DEVOCION A LA DIVINA MISERICORDIA
ANTECEDENTES
En la tarde del 22 de febrero de 1931, se le apareció Jesucristo en su celda en Plock, Polonia y le dijo: " Pinta una imagen mía según la Visión que ves con la inscripción “Jesús, yo confío en Tí " .
Faustina Kowalska nace en Glogowice, cerca de Lodz (Polonia). Fué educada cristianamente por sus padres Estanislao y Mariana. A los veinte años ingresa como religiosa en la Congregación de las Hermanas de la Caridad de la Madre de Dios, llamadas tambien Magdalenas, dedicadas a formar a muchachas moral y materialmente necesitadas. Fué religiosa propagadora de la devoción a la Divina Misericordia. No le fue extraño el don de profecía que le permitía ver con claridad el futuro de las almas y de los acontecimientos. Anunció ocho años antes la última guerra mundial y que Varsovia sería bombardeada, así como el año y día de su muerte.
El 15 de abril de 1978 la Santa Sede, permitió la práctica a ésta devoción, despues de prohibirla durante 19 años. El artífice de ésto fué el cardenal Vojtila, arzobispo de la diócesis de sor Faustina, en Cracovia. El 16 de octubre de 1978 éste cardenal fué elevado al Sumo Pontificado con el nombre de Juan Pablo II.
Murió de tuberculosis en la Casa Madre de Lagiewniki, cerca de Cracovia. Fué beatificada por el Papa el 18 de abril de 1993.
Entre las revelaciones que tuvo sor Faustina se encuentra la siguiente:
"Antes de venir como juez, vendré primero como Rey de Misericordia. Precediendo el día de la justicia, HARÁ UNA SEÑAL EN EL CIELO dada a los hombres. Toda luz será apagada en el firmamento y en la Tierra. Entonces aparecerá venida del Cielo la señal de la Cruz, de cada una de mis llagas de las manos y de los pies saldrán luces que iluminarán la Tierra por un momento".
"Quiero a Polonia de una manera especial. Si es fiel y dócil a mi voluntad, la elevaré en poder y santidad, y DE ELLA SALTARÁ LA CHISPA QUE PREPARARÁ AL MUNDO A MI ÚLTIMA VENIDA".
Historia del mensaje y de la devoción
La historia del origen y de la difusión del mensaje de la Divina Misericordia y de su devoción por todo el mundo, resulta una interesante lectura. Comprende apariciones y revelaciones extraordinarias, respuestas milagrosas a oraciones, un escape dramático de una Polonia devastada por la guerra, una prohibición temporal del culto por la Iglesia y el fuerte apoyo del Papa Juan Pablo II, que muy probablemente será llamado por los historiadores "el Papa de la Misericordia".
Los escritos de la beata Sor Faustina Kowalska, una monja polaca sin instrucción, perteneciente a la Congregación de las Hermanas de la Madre de Dios de la Misericordia, en Polonia, constituyen la fuente del mensaje y de la devoción presentados en este librito. Alrededor de 1930, al obedecer a su director espiritual, el Padre Miguel Sopocko, Sor Faustina escribió un Diario de unas 600 páginas y así documentó las revelaciones que ella recibía sobre la misericordia de Dios. Aún antes de su muerte en el año 1938, la devoción a la Divina Misericordia, según está revelada en este Diario, se había comenzado a difundir. Durante los trágicos años de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), la práctica de esta devoción aumentó en fuerza debido a que la gente por toda Polonia y Lituania se dirigió al Salvador misericordioso para recibir consolación y esperanza.
APÓSTOL DE LA MISERICORDIA
Santa Faustina nació el 25 de agosto de 1905 en la aldea de Glogowiec, al oeste de la ciudad de Lódz, Polonia. Siendo la tercera de diez hijos, Faustina recibió el nombre de "Helena". Poco antes de cumplir los veinte años, ingresó en la Congregación de las Hermanas de la Madre de Dios de la Misericordia cuyas integrantes se dedican a educar y a cuidar a mujeres jóvenes con problemas.
Al año siguiente, Santa Faustina tomó el hábito religioso y recibió el nombre de "Sor María Faustina", al cual agregó "del Santísimo Sacramento" como era permitido por la costumbre de su Congregación.
En los años 30, el Señor le transmitió a Santa Faustina un mensaje de misericordia y le dijo que lo difundiera por todo el mundo. La invitó a convertirse en apóstol y la secretaria de la misericordia de Dios, un modelo de cómo ser misericordioso con los demás y un instrumento para enfatizar de nuevo el plan de misericordia que Dios tiene para el mundo.
No fue una perspectiva fácil. Su vida entera, a imitación de la de Cristo, iba a ser un sacrificio, una vida vivida para los demás. A petición de nuestro Señor, Santa Faustina ofreció sus sufrimientos en unión con el Señor como propiciación de los pecados de los demás. En su vida cotidiana, Sor Faustina se convertiría en agente de misericordia, llevando paz y alegría al prójimo. Y al escribir sobre la misericordia de Dios debía animar a otras personas a confiar en
El y así preparar al mundo para Su regreso.
A pesar de estar convencida de su propia indignidad y atemorizada por la idea de escribir, Santa Faustina comenzó a llevar un Diario en el año 1934, en obediencia al deseo expreso de su director espiritual y después de nuestro Señor Mismo. Durante cuatro años documentó revelaciones divinas y experiencias místicas, junto con sus pensamientos más profundos, sus conclusiones y sus oraciones. El resultado es un libro de unas 600 páginas impresas que, en lenguaje sencillo, repite y aclara la historia del Evangelio, del amor de Dios para Su pueblo, enfatizando sobre todo la necesidad de confiar en Su acción amorosa en todos los aspectos de nuestras vidas.
Además, el Diario revela un ejemplo extraordinario de cómo responder a la misericordia de Dios y cómo manifestarla a los demás.
La vida espiritual de Santa Faustina se basó en la humildad profunda, la pureza de intención y la obediencia amorosa a la voluntad de Dios, a imitación de las virtudes de la Santa Virgen María.
Su devoción especial a María Inmaculada y a los sacramentos de la Eucaristía y la Reconciliación le dio la fortaleza para soportar todos los sufrimientos como una ofrenda a Dios en nombre de la Iglesia y de aquellos que tienen necesidades especiales, particularmente los grandes pecadores y los agonizantes.
Escribió y sufrió en secreto. Solamente su director espiritual y algunas de sus superiores estaban conscientes de que algo especial pasaba en su vida. Después de su fallecimiento por tuberculosis, en el año 1938, hasta sus compañeras más cercanas se quedaron asombradas al descubrir las profundas experiencias místicas y los grandes sufrimientos que le habían sido dados a esta hermana, que siempre había sido tan alegre y humilde. Había acogido profundamente en su corazón, el mandato del evangelio de «Ser misericordiosos como su Padre es misericordioso» (Lucas 6, 36). Así mismo, había acogido la orden de su confesor de que debería portarse de tal manera que todos los que trataran con ella al marcharse se fueran muy felices.
El mensaje de la misericordia recibido por Santa Faustina actualmente se difunde por todo el mundo; ella ha sido reconocida por la Iglesia como "Santa" su Diario, la Divina Misericordia en mi Alma, se ha convertido en el manual de devoción a la Divina Misericordia. Ella no se habría sorprendido, ya que nuestro Señor le había dicho que el mensaje de la misericordia de Dios se difundiría por medio de sus escritos para el gran beneficio de las almas.
En un comentario profético, Santa Faustina declaró:
Siento muy bien que mi misión no terminará con mi muerte, sino que empezará. Oh almas que dudan, les descorreré las cortinas del cielo para convencerlas de la bondad de Dios (Diario, 281).
La Congregación de los Marianos
En 1941, el Padre José Jarzebowski, miembro de la Congregación de los Marianos de la Inmaculada Concepción, llevó la devoción a los Estados Unidos desde Polonia. Al principio, el mismo Padre Jarzebowski estaba escéptico acerca de las gracias maravillosas supuestamente recibidas por los que se entregaban a la Divina Misericordia. Pero, en la primavera de 1940, el Padre prometió que si llegaba sano y salvo a casa de los Marianos en los Estados Unidos, pasaría el resto de su vida difundiendo la devoción y el mensaje de la Divina Misericordia.
Un año más tarde, tras un viaje increíble de Polonia a Lituania, y después, a través de Rusia y Siberia a Vladivostok y de ahí al Japón, el Padre llegó al suelo norteamericano. Fiel a su promesa, enseguida empezó a distribuir información sobre el mensaje y la devoción con la ayuda de las Hermanas Felicianas en los Estados de Michigan y Connecticut. Poco después, también sus Hermanos se involucraron intensamente en esta promoción. Tras varios años de actividad desde Washington, D.C., en 1944 establecieron el "Apostolado de la Misericordia de Dios" en Eden Hill ("la Colina del Edén") en Stockbridge, Massachusetts. Actualmente, este sitio es la sede del Santuario Nacional de la Divina Misericordia y la Asociación de Auxiliares Marianos, que es una moderna casa editorial de literatura religiosa y centro internacional de la devoción a la Divina Misericordia. Ya en el año 1953, unos 25 millones de ejemplares de literatura sobre la Divina Misericordia habían sido distribuidos por todo el mundo.

Prohibido por la Iglesia
Durante los años 1958 y 1959, la profecía de Santa Faustina sobre la aparente destrucción del trabajo de divulgación de la Divina Misericordia (Diario, 378) empezó a cumplirse. La Santa Sede que había recibido traducciones erróneas y confusas de selecciones del Diario, que no se podían verificar debido a las condiciones políticas existentes, prohibió la difusión de la devoción a la Divina Misericordia en las formas presentadas en los escritos de Santa Faustina.
La revocación de la prohibición
Veinte años más tarde, en 1978, se revocó por completo la prohibición, gracias a la intervención del entonces Arzobispo de Cracovia, el Cardenal Carol Wojtyla (el actual Papa Juan Pablo II).
Gracias a sus esfuerzos, en 1965 se comenzó un proceso informativo sobre la vida y las virtudes de Sor Faustina. El resultado exitoso de este proceso impulsó la apertura de la Causa de Beatificación de Santa Faustina en el año 1968.
En una nueva "Notificación" del 15 de abril de 1978, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe cambió su decisión original, revocándola. Después de revisar muchos documentos originales que no estaban disponibles en 1959, esta Congregación declaró que la prohibición del año 1959 ya no era válida.
Seis meses después, el Cardenal Wojtyla fue elegido Papa Juan Pablo Il.
Animada por la preocupación de carácter pastoral de Su Excelencia José E Maguire, Obispo de Springfield, Massachusetts, la Congregación de los Marianos pidió una explicación oficial de la "Notificación" del año 1978. Al obispo le interesaban los esfuerzos renovados para difundir el Mensaje y la Devoción a la Divina Misericordia. El 12 de julio de 1979, recibieron una respuesta del Prefecto de la Sagrada Congregación, que afirmó que "...ya no existe, de parte de la Sagrada Congregación, ningún impedimento a la difusión de la devoción a la Divina Misericordia en las formas auténticas propuestas por la Hermana Religiosa mencionada arriba (Sor Faustina Kowalska)".
Por eso, en 1979, con el permiso del obispo local, los Marianos reanudaron su trabajo de difundir la devoción a la Divina Misericordia en las formas propuestas por Santa Faustina. La respuesta de parte de sacerdotes, obispos y laicos de todo el mundo ha sido abrumadora y la devoción ha crecido más rápidamente de lo que nadie esperaba.
El Papa Juan Pablo II
Una de las razones que explica este éxito es, sin duda, el apoyo constante del Santo Padre. En 1981, él publicó la encíclica Dives in misericordia (Rico en misericordia), en que habla de Cristo como la "encarnación de la Misericordia... la Fuente Inagotable de Misericordia. Llama la atención que "el programa mesiánico de Cristo, el programa de la misericordia" debe convertirse en "el programa de su pueblo, el programa de la Iglesia" .
A lo largo de toda la encíclica, el Santo Padre subraya que la Iglesia, especialmente en nuestros tiempos modernos, tiene "el derecho y el deber" de profesar y proclamar la misericordia de Dios", de "introducirla y encarnarla" en las vidas de todos y de "invocar la misericordia de Dios", implorándola para el mundo entero (vea Rico en Misericordia, 12-15).
Un año después de publicar”Rico en Misericordia”, el Papa visitó el Santuario del Amor Misericordioso en Collevalenza, Italia, durante su primer peregrinaje fuera de Roma después del atentado contra su vida. Allí el Papa reafirmó la importancia del mensaje de la misericordia y explicó que, desde el principio de su ministerio en Roma, ha considerado este mensaje como su "tarea especial" que le fue asignada por Dios "ante la situación actual del hombre, de la Iglesia y del mundo".
En su audiencia general del 10 de abril de 1991 el Santo Padre habló de Santa Faustina mostrando el gran respeto que le tiene. Además la relacionó con su encíclica y enfatizó el papel de ella en llevarle al mundo el mensaje de la misericordia. "Las palabras de la encíclica sobre la Divina Misericordia Rico en misericordia están particularmente cerca de nosotros. Ellas recuerdan la figura de la Sierva de Dios, Sor Faustina Kowalska. Esta sencilla mujer religiosa acercó a Polonia y al mundo entero el mensaje Pascual del Cristo misericordioso".
La beatificación
El 7 de marzo de 1992, ante la presencia del Santo Padre, la Congregación de la Causa de los Santos promulgó el Decreto de Virtudes Heroicas, por medio del cual la Iglesia reconoce que Sor Faustina practicó todas las virtudes cristianas de manera heroica. A consecuencia de ésto recibió el título de "Venerable" Sierva de Dios y se abrió el camino para verificar el milagro atribuido por su intercesión.
Durante ese mismo año, la curación de Maureen Digan junto al sepulcro de Sor Faustina fue reconocida como milagrosa por tres grupos distintos nombrados por la Sagrada Congregación: primero, un grupo de médicos, después uno de teólogos y finalmente uno de cardenales y obispos.
El 21 de diciembre de 1992, el Santo Padre publicó la aceptación del milagro por la Iglesia, la cual afirmó que dicho milagro había sido conseguido por la intercesión de Sor Faustina. Además, el Papa anunció que la beatificación solemne de esta monja polaca tendría lugar en Roma, el 18 de abril de 1993, el segundo domingo de Pascua (día que nuestro Señor le había revelado a Sor Faustina como la "Fiesta de la Misericordia").

LA HORA DE GRAN MISERICORDIA
En Sus revelaciones a Sor Faustina, nuestro Señor pidió una oración especial y una meditación de Su Pasión cada día a las tres de la tarde, la hora que recuerda Su muerte en la Cruz.
A las tres, ruega por Mi misericordia, en especial para los pecadores y aunque sólo sea por un brevísimo momento, sumérgete en Mi Pasión, especialmente en Mi abandono en el momento de Mi agonía. Ésta es la hora de la gran misericordia para el mundo entero. Te permitiré penetrar en Mi tristeza mortal. En esta hora nada le será negado al alma que lo pida por los méritos de Mi Pasión... (Diario, 1320).
Cuántas veces oigas el reloj dando las tres, sumergete totalmente en Mi misericordia, adorándola y glorificándola; suplica su omnipotencia para el mundo entero y especialmente para los pobres pecadores, ya que en ese momento se abrió de par en par para cada alma. En esa hora puedes obtener todo lo que pides para ti y para los demás. En esa hora se estableció la gracia para el mundo entero: la misericordia triunfó sobre la justicia.

PROCLAMANDO LA MISERICORDIA
"La Iglesia", escribe el Papa Juan Pablo II, "debe considerar como uno de sus deberes principales durante cada etapa de la historia y especialmente durante nuestra edad moderna, el proclamar y el presentar a la vida el misterio de la misericordia"
(Rico en misericordia, 14).
Esta necesidad de proclamar la Misericordia de Dios es un tema que aparece constantemente en el Diario de la beata Sor Faustina:
Proclama al mundo entero Mi misericordia insondable (Diario, 1142).
Proclama que la misericordia es el atributo más grande de Dios. Todas las obras de Mis manos están coronadas por la misericordia (Diario, 301).
A las almas que propagan la devoción a Mi Misericordia, las protejo durante toda su vida como una madre cariñosa [protege] a su hijo recién nacido, y a la hora de la muerte no seré para ellas Juez sino Salvador misericordioso (Diario, 1075).
Haz lo que esté en tu poder para difundir la devoción a Mi Misericordia. Yo supliré lo que te falta. Dile a la humanidad doliente que se abrace a Mi Corazón misericordioso y Yo la llenaré de paz (Diario, 1074).
Diles a Mis sacerdotes que los pecadores más empedernidos se ablandarán bajo sus palabras cuando ellos hablen de Mi misericordia insondable, de la compasión que tengo por ellos en Mi Corazón. A los sacerdotes que proclamen y alaben Mi misericordia, les daré una fuerza prodigiosa y ungiré sus palabras y sacudiré los corazones a los cuales hablen (Diario, 1521).
LA CORONILLA A LA DIVINA MISERICORDIA
En el año 1935, la beata Sor Faustina tuvo la visión de un ángel enviado por Dios para castigar la tierra. Estremecida por esta señal de la ira divina, empezó a rezar pidiendo misericordia, pero sus oraciones eran ineficaces. De repente vio a la Santa Trinidad y sintió el poder de la gracia de Jesús dentro de su alma. Volvió a rogar a Dios por el mundo con las palabras que oyó dentro de ella:
Padre eterno, Te ofrezco el Cuerpo y la Sangre, el Alma y la Divinidad de Tu Amadísimo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, como propiciación de nuestros pecados y los del mundo entero (Diario, 476).
Mientras seguía repitiendo esta oración, vio como el poder del ángel disminuía hasta que no pudo llevar a cabo el castigo merecido (Diario, 474- 475). Al día siguiente, cuando entró en la capilla, oyó de nuevo esta voz interior que le enseñó a rezar la oración que nuestro Señor más tarde llamó la "coronilla ". Desde entonces rezaba esta oración casi constantemente, ofreciéndola especialmente por los agonizantes.
En revelaciones posteriores, el Señor aclaró a Sor Faustina que la coronilla no era solamente para ella, sino para el mundo entero. Además, agregó promesas extraordinarias a su rezo.
Hija Mía, anima a las almas a rezar la coronilla que te he dado (Diario, 1541). Quienquiera que la rece recibirá gran misericordia a la hora de la muerte (Diario, 687). Cuando recen esta coronilla junto a los moribundos, Me pondré entre el Pa-re y el alma agonizante no como el juez justo sino el Salvador misericordioso (Diario, 1541).
Los sacerdotes se la recomendarán a los pecadores como la última tabla de salvación. Hasta el pecador mas empedernido, si reza esta coronilla una sola vez, recibirá la gracia de Mi misericordia infinita. Deseo conceder gracias inimaginables a las almas que confían en Mi misericordia (Diario, 687). A través de ella obtendrás todo, si lo que pides está de acuerdo con Mi voluntad (Diario, 1731).
Rezada en un rosario común, la coronilla a la Divina Misericordia es una oración de intercesión que extiende la ofrenda de la Eucaristía, por lo que es particularmente apropiado rezarla después de recibir la Santa Comunión en la Santa Misa. Se puede rezar a cualquier hora, pero nuestro Señor dijo a Sor Faustina que la rezara especialmente durante los nueve días antes de la Fiesta de la Misericordia (el primer domingo después de Pascua). Después agregó:
Durante este novenario concederé a las almas toda clase de gracias (Diario, 796)
Así mismo, es apropiado rezar la coronilla diariamente durante "La hora de la gran misericordia", a las tres de la tarde (recordando la hora en que Jesús murió en la Cruz). En Sus revelaciones a la beata Sor Faustina, nuestro Señor pidió que se recordara de manera especial Su Pasión a esa hora.
COMO REZAR LA CORONILLA A LA DIVINA MISERICORDIA
(Diario, 476,- usando un rosario común.)

Un Padre nuestro
Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu nombre; venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día, perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden; no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal, Amén.
Un Ave María
Dios te salve María, llena eres de gracia, el Señor es contigo, bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús. Santa María, Madre de Dios. ruega por nosotros pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén.
Un Credo de los Apóstoles
Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra.
Creo en Jesucristo, Su único Hijo, nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen, padeció bajo el poder de Poncío Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado. Descendió a los inflemos, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso.
Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia Católica, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eterna. Amén.
En las cuentas grandes antes de cada decena
Padre eterno, Te ofrezco el Cuerpo y la Sangre, el Alma y la Divinidad de Tu Amadísimo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, como Propiciación de nuestros pecados y los del mundo entero.
En las 10 cuentas pequeñas de cada decena:
Por Su dolorosa Pasión, ten misericordia de nosotros y del mundo entero.
Doxología final después de las cinco decenas:
Santo Dios,
Santo Fuerte,
Santo Inmortal,
ten misericordia de nosotros
y del mundo entero.
(Tres veces.)

Comentarios sobre el Evangelio de San Juan

COMENTARIOS AL EVANGELIO DE SAN JUAN


Características literarias
del evangelio de San Juan

Uno de los rasgos literarios más típicos del cuarto evangelio es el hecho de expresar verdades teológicas muy profundas sin decirlas explícitamente, ya sea a través de una pregunta irónica, haciendo referencia a un término o una frase que se presta a confusión por el doble sentido, o por medio del uso de símbolos fuertemente sugerentes. El lector atento de Juan descubre muy pronto que el evangelista quiere dar a entender en su texto muchas más cosas de las que menciona explícitamente. A continuación enumeramos algunos de sus más importantes artificios estilísticos:

a) El mal entendido joánico
Es un recurso literario utilizado frecuentemente: se afirma una cosa pero hay que entender otra. En efecto, con frecuencialos interlocutores de Jesús lo entienden mal y esto da ocasión a una nueva explicación para aclarar el asunto o para dejarle al lector la posibilidad de hacerlo con su propia reflexión. Damos algunos ejemplos. En Jn 2,19-21 Jesús habla de destruir y reconstruir el templo y los judíos piensan en el templo de Jerusalén, en realidad él habla de su cuerpo; en 3,3-5 Jesús habla de volver a nacer y Nicodemo piensa en entrar otra vez en el vientre materno, el Señor se refería al nacimiento por obra del Espíritu; en 4,10-15 habla de un agua viva que la samaritana identifica con el agua material, en realidad él quiere indicar el don de su palabra y del Espíritu; en 4,31-34 Jesús habla de un alimento que los discípulos no conocen y ellos piensan que alguien le ha traído de comer, en realidad Jesús está refiriéndose a hacer la voluntad del Padre; en 6,51-52 habla de dar a comer su carne y los judíos piensan en la carne material, en realidad Jesús habla de la comunión con su persona; en 8,51-53 afirma que quien pone en práctica su palabra no morirá, los judíos piensan en la muerte física, en cambio Jesús se refiere a la muerte en sentido espiritual; en 8,56-58 Jesús dice que Abraham se alegró al verlo y los judíos lo juzgan ilógico pues Jesús no tenía ni siquiera cincuenta años, ciertamente Jesús hacía referencia su condición divina y eterna. Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 12,32-34; 11,23-25; 13,36-38; 14,7-9, etc.

b) La ironía joánica
Este es un artificio literario que tiene como objeto llevar a una comprensión más profunda de la verdad de Jesús desenmascarando las falsificaciones de la fe. La ironía joánica, frecuente sobre todo en labios de Jesús, va acompañada de ternura, de hostilidad, de estupor, de sufrimiento, de drama, etc. Damos algunos ejemplos. En 1,38 Jesús se da media vuelta y pregunta a dos discípulos de Juan que lo van siguiendo: "y ustedes, ¿qué buscan?"; en 1,50 con tono irónico Jesús le dice a Natanael: ¿te basta para creer que te vi debajo de la higuera?"; en 3,10, ante la incomprensión de Nicodemo, Jesús le dice: "¿tú eres maestro en Israel e ignoras estas cosas?"; en 4,17-18 a la samaritana: "cierto, no tienes marido; has tenido cinco y ése con el que ahora vives no es tu marido"; en 5,6 al enfermo de la piscina Jesús le pregunta: "¿quieres quedar sano?"; en 10,31 a los judíos que quieren apedrearle Jesús les recrimina con ironía: "he hecho ante ustedes muchas obras buenas… ¿por cuál de ellas quieren apedrearme?". Otros ejemplos similares pueden verse en Jn 6,5; 11,11; 14,9; 18,19-23; 20,15; etc.

c) Palabras en doble sentido
Los interlocutores de Jesús en el cuarto evangelio frecuentemente lo entienden mal. Precisamente a través de tantos malos entendidos Juan desea guiar al lector a la comprensión y a la profundización del misterio. Hay una larga lista de vocabulario joánico que posee "doble sentido" y que constituye la parte más característica y más importante del lenguaje del evangelio de Juan. Por ejemplo: "comprender la luz" — "sofocar la luz" (1,5), aquí el verbo griego paralambenein puede significar ambas cosas; "nacer de nuevo" — "nacer de lo alto" (3,3.7), el adverbio griego anothen puede tener los dos significados; "el viento" — "el Espíritu" (3,8): la palabra griega pneuma posee los dos valores semánticos; "agua viva del pozo" — "agua viva de la palabra de Jesús" (4,10.14 y 7,38); "noche" puede indicar tanto la noche en sentido temporal como la noche en sentido espiritual (3,2; 9,4; 11,10; 13,30; 21,3); "sueño" — "muerte" (11,13); "morir por el pueblo" (11,50); "hasta el extremo" (13,1), la expresión griega eis teléion puede indicar cualidad o temporalidad, es decir, "hasta el extremos del amor" o "hasta el fin de su existencia"; "todo está cumplido" (19,30) puede indicar tanto que Jesús ha cumplido siempre la voluntad del Padre como el hecho de que con su muerte los hombres han cumplido, sin saberlo, el plan de Dios; "entregó el espíritu" (19,30) puede significar que Jesús entregó su vida al Padre y que en el momento de su muerte también entregó el Espíritu a los creyentes (19,30).

d) El simbolismo
El símbolo fundamental del evangelio de Juan es Jesús. El es el gran signo de la gloria del Padre. En efecto, el simbolismo joánico es fuertemente teocéntrico; es decir, el fin de los símbolos joánicos no es Cristo sino el Padre. Pero es Cristo quien se ofrece como luz, agua viva, pan de vida, vid, camino, verdad, vida, etc. Todos estos son símbolos centrales en el evangelio y de carácter universal, que se pueden proponer y ser comprendidos por todo hombre, sin distinción de pueblo, raza, cultura. Son símbolos arquetípicos de la vida humana en cualquier cultura o época. La simplicidad de las imágenes y de las escenas elegidas por Juan es sorprendente. Las realidades cotidianas constituyen a menudo el punto de partida de su lenguaje simbólico: imágenes tomadas de la subsistencia de toda vida humana (agua, vino, pan, peces, alimento...) o de los trabajos más comunes de su época (pesca, pastoreo, siembra, recolección...). La misma existencia humana es una "parábola" que sirve para expresar las grandes verdades de la fe: el nacimiento (1,13; 3,5-6); el sufrimiento del parto y el gozo de dar a luz (16,21); la necesidad de una casa permanente (14,2), etc. Juan utiliza también en forma simbólica los cinco sentidos del hombre: la vista, que muchas veces indica la contemplación del misterio, como cuando se dice que la comunidad "ha visto" la gloria de Dios en Jesús (Jn 1,14) o que Juan "ha visto" bajar al Espíritu como paloma sobre Jesús (Jn 1,32); el oír, como símbolo de la escucha de la palabra y de la apertura a la fe: "los muertos oirán la voz del Hijo de Dios y todos los que la oirán, vivirán" (Jn 5,25); el tocar es expresión de la experiencia concreta sobre todo a propósito del Señor Resucitado "tocado" por los suyos (cf Jn 20,27); el olfato aparece en relación con la unción del cuerpo de Jesús, tanto en Betania (12,3) como en el sepulcro (19,39); el gustar es símbolo de la experiencia de la salvación en el relato de Caná de Galilea donde por se gusta "el vino mejor" de la era mesiánica (2,9-10). Algunos símbolos agrícola son utilizados para expresar el crecimiento humano y el mismo misterio de la muerte de Jesús. En el primer caso, la maduración en la fe se explica con la acción de los "cortes" y "podas" a los que se somete un árbol para dar fruto (15,1ss); en el segundo, el grano de trigo que cae en tierra y muere es signo elocuente del misterio de la cruz (12,24).

El mundo cultural
del evangelio de Juan

1. El ambiente bíblico-judío

1.1 La Escritura.
La Escritura es la fuente fundamental y originaria del evangelio de Juan. Con ella el evangelista presenta e interpreta la persona y la misión de Jesús. Lo hace sirviéndose de las corrientes interpretativas de su tiempo y de las varias traducciones textuales de la Biblia (en su tiempo no se había fijado todavía definitivamente el texto) con el único fin de demostrar que la Escritura habla de Jesús y que éste es un testigo privilegiado suyo juntos a los grandes protagonistas de la historia religiosa de Israel: Abraham, Jacob, Moisés, Isaías. Jesús realiza todo cuanto había sido revelado por Dios en el pasado y consignado en la Escritura.
Las referencias explícitas a la Escritura en el evangelio de Juan son veintiuna: 1,21; 1,51; 2,17; 6,31; 6,45; 7,38; 7,42; 8,17; 10,34; 12,13; 12,14-15; 12,38; 12,40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24; 19,28; 19,36; 19,37; 20,9. Pero las alusiones a la Biblia son muchas. Por ejemplo Jn 1,1 y Jn 1,14. En 1,1 es evidente la alusión a Gen 1,1: "en el principio creó Dios los cielos y la tierra". En 1,14 se alude a Eclo 24,8; a Ex 24,26-28 y a la promesa futura de Is 60,1-2. Los libros bíblicos que aparecen aludidos con más frecuencia son el Pentateuco, el segundo Isaías (cf. Is 40,3 citado en 1,23; 54,13 citado en 6,45; el "yo soy" de 8,24.28.58; 13,19 recuerda Is 43,10; el rechazo de 12,38 recuerda Is 53,1; etc.) y los Salmos citados 8 veces en 2,17; 6,31; 10,34; 12,13; 13,18; 15,25; 19,24; 19,27). La Biblia del evangelista es la Biblia Griega de los LXX, o en todo caso, una traducción griega.
La Escritura no es sólo el testimonio divino de Jesús por excelencia sino que es "el libro de Jesús": (5,39-40; 45-47). Pero al mismo tiempo dice a los judíos que la Escritura es "vuestra Ley" (cf. 10,34; 15,25). Las dos comunidades, la judía y la cristiana, poseen la misma Escritura, pero la interpretación es diversa: una centrada en la Torá (y por esto es que en su conjunto es llamada "Ley"); la otra centrada en la persona y misión salvífica de Jesús. Una sostiene una "revelación de la voluntad de Dios que está para cumplirse" y la otra "revelación y testimonio de Jesús para que se crea en él". La Escritura habla de Jesús y se cumple en él. No sólo los discípulos han visto su gloria (1,14) sino también Moisés (5,46), Abraham (8,56) e Isaías (12,41). Estos vieron su gloria y hablaron de él. Jesús es testimoniado por ellos y a la vez los supera. Quienes se encuentran con Jesús se preguntan: "es que tú eres más grande que nuestro padre Jacob?" (4,12) o "¿eres tú acaso más grande que nuestro padre Abraham que murió?" (8,53).
1.2. Los escritos de la comunidad de Qumrán.
Los escritos de Qumrán interpretan de forma crítica y restrictiva la Toráh sacerdotal. También en Jn hay una crítica fuerte al templo, pero no en función de una mayor pureza cultual sino con el fin de una espiritualización del culto, "en Espíritu y Verdad" (cf. 2,16-19; 4,24). Los escritos de Qumrán no han influido a nivel redaccional (esta comunidad fue destruida en el 69 por Vespasiano al acercarse a Jerusalén). Sin embargo, las tradiciones que Jn maneja llevan el sello de este ambiente, que iba más allá de Qumrán a través de un gran movimiento apocalíptico y sacerdotal presente en el mundo judío de entonces. La mayor relación entre Jn y Qumrán se ha querido hallar en el "dualismo joánico": Dios-Jesús/mundo; luz/tinieblas; verdad/mentira; carne/espíritu; muerte/vida; creer/no creer. Pero el dualismo es típico de la apocalíptica judía y no se puede circunscribir a un grupo concreto. Sin embargo, encontramos en Jn algunas expresiones que sólo se hallan en el cuarto evangelio y en los manuscritos del Mar Muerto como "hijos de la luz" (Jn 12,36), frase que designa a los que pertenecen a la comunidad de Qumrán y a los creyentes en Jesús según la tradición Jn; aunque "luz" se entiende de diversa manera en ambas comunidades; "hacer la verdad" (Jn 3,21; 1Jn 1,6) es una frase que cualifica tanto la praxis de los judíos de Qumrán como la de los creyentes en Jesús, en cuanto ponen por obra lo revelado por su maestro.
Otra corriente judía que ha influenciado la redacción del evangelio de Juan es la exégesis midráshica en ambiente palestino y la alegórica de Filón en el ambiente judío-helenista, culto de Alejandría. El discurso de Jn 6, según algunos autores, revela la forma de una homilía judía según el estilo y normas de los midrashim palestinos. En cuanto a Filón, el contacto más resaltado es el uso del "Logos" en ambos. No se puede negar la relación pero en ambos es usado muy diversamente. Para Filón, el Logos o Demiurgo es "el hijo mayor" de Dios, la idea originaria y ejemplar del cosmos, mientras el cosmos es "el hijo menor" de Dios, idea totalmente extraña al evangelio joánico. Los contactos de Jn con Filón se pueden explicar a partir del común trasfondo de ambos en relación a la tradición sapiencial bíblica. Por otra parte Filón es alegórico en su interpretación bíblica, lo que le permite usar la filosofía griega. En cambio Jn es tipológico, y consecuentemente, su interpretación bíblica está fuertemente enraizada en la historia.
2. El ambiente cultural helenístico
El lenguaje del Jesús de Jn es claramente diverso del de los sinópticos y, en algunos casos, extraño a la tradición bíblica. Por ejemplo, la fórmula absoluta "Yo soy" (Jn 8,24.28; 3,19) está atestiguada en la Biblia Griega (Is 43,10; 41,4) pero las fórmulas pronominales como "yo soy la luz del mundo", "yo soy el pan de vida", etc. son absolutamente nuevas para la tradición bíblica. También las categorías espaciales "de lo alto/de abajo" son extrañas al mundo bíblico y judío que prefiere las categorías temporales. Finalmente el modelo de la bajada del cielo (3,13; 6,38) y subida al cielo (Jn 6,62) del Hijo del Hombre no están atestiguadas en la tradición judía. En cambio todo este lenguaje está presente en los escritos gnósticos. Esto hizo pensar a R. Bultmann en lo que él llamó "el mito del redentor", y que intentó reconstruir a partir de fuentes diversas. Este mito estaría de trasfondo en la cristología joánica, el cual habría sido desmitificado por Jn e interpretado en clave cristológico-existencial. Pero la tesis de Bultmann hoy es muy contestada, dado que se ha demostrado que no hay un sólo tipo de mito gnóstico. Y aunque se encuentren motivos gnósticos ya en el siglo I, incluso en el NT, sobre el origen del gnosticismo, que se desarrolló en el siglo II, se discute aún si debe ser considerado una herejía cristiana o un sincretismo pagano que ha asimilado elementos cristianos para tener éxito entre las clases cultas. En síntesis, no hay pruebas contundentes de que haya existido una gnosis precristiana, de la que el evangelio de Jn haya tomado elementos para su escrito. No poseemos fuentes seguras del I siglo de tipo gnósticas que utilicen el mismo lenguaje de Jn. Las fuentes afines al evangelio de Jn son posteriores.
Hoy se intenta más bien aceptar la originalidad de la cristología y antropología joánica, frente a la testimoniada por los sinópticos. Se ha superando el prejuicio del método histórico religioso para el cual la fe cristiana sería un sincretismo de varias corrientes religiosas, presentes en el imperio romano del I siglo. Actualmente más bien se acepta la hipótesis de que la fe cristiana se originaria, aunque obviamente expresada con categorías que naturalmente tomó de la cultura de su tiempo. Entonces, se puede afirmar la novedad cristiana, que deriva toda ella de la singularidad de Jesús de Nazaret. El cuarto evangelio la ha expresado de la forma más elevada y misteriosa.
Se debe admitir que Jn trabaja con una terminología familiar al mundo helenístico como "logos", "ser de arriba/de abajo"; el "volver a nacer"; el interés por "la verdad"; el dualismo "mundo terrestre/mundo celeste", etc. Pero toda esta terminología, que encuentra profundas resonancias en el mundo helenístico, aparece llena de significados nuevos dentro de la unidad del evangelio. Así, por ejemplo, "nacer de lo alto" equivale a nacer del Espíritu; la "verdad" en Juan no es sino la revelación traída por Jesús; carne/espíritu son dos formas de vida y no dos componentes del hombre; "bajar/subir" son verbos que se utilizan en relación al Hijo del Hombre se refiere a la figura de Dn 7,14.
En síntesis, empleando un lenguaje nuevo que asume algunas categorías del ambiente helenístico, el evangelio joánico busca comunicar una concepción de Dios y del mundo opuesta al clima místico-panteísta que se respiraba en las corrientes helenísticas. Juan afirmará con fuerza desde el inicio que "a Dios nadie le ha visto nunca" 1,18. Juan escribe un evangelio, es decir una historia, aun cuando se inicia en el prólogo en la eternidad de Dios; habla de un Dios Padre que se revela en el Hijo, Logos encarnado, que dona la vida eterna al creyente en él, atrayéndolo al interior del misterio del Padre, pero sin sustraerlo a la historia

El relato de la pasión según san Juan

(Evangelio del Viernes Santo)

La narración de la pasión según el evangelio de Juan se proclama cada año en la celebración litúrgica del Viernes Santo y ciertamente no fuera de contexto, pues el evangelio de Juan es leído diariamente en las últimas tres semanas de cuaresma y posteriormente, a través de todo el tiempo pascual. Y esto tiene su importancia, pues sólo en el contexto total del evangelio se puede entender la teología tan singular de esta narración. Todos los exegetas contemporáneos están de acuerdo en que los cuatro evangelistas han elaborado, cada uno, una teología propia y nos ofrecen diferentes facetas de Jesús. Y esto es particularmente notable en las narraciones de la pasión y muerte del Señor. Dado que Mateo difiere muy poco de Marcos en la narración de la pasión, podemos hablar prácticamente de tres diferentes perspectivas: Marcos, Lucas y Juan. Marcos nos ofrece un Jesús que toca los límites más hondos del abandono y sólo después de la cruz puede ser reconocido como Hijo de Dios (cf. Mc 15,39). En Lucas el abandono no es presentado de forma tan cruda y radical y la pasión y crucifixión aparece como la ocasión para manifestar la grandeza del amor y del perdón divino (cf. Lc 23,28.34.43). La narración de Juan es muy diversa. Es la narración de un Jesús dueño de su propio destino cuya vida nadie se la quita sino que él la entrega voluntariamente (cf. Jn 10,18). Es su glorificación. Casi la entronización de un rey como veremos más adelante.
El evangelio de Juan está todo él construido a partir de un dato fundamental: la encarnación. Ya anunciado en el prólogo (cf. Jn 1,14) este principio joánico no es sólo importante como fundamento de su cristología sino como criterio hermenéutico para la interpretación de todo su evangelio. Deberemos distinguir siempre en él dos niveles: "la carne" de Jesús de Nazaret (cf. Jn 1,14a), es decir, su dimensión humana y por otra parte, "la gloria (cf. Jn 1,14b), es decir, el misterio de Dios. Misterio que se hace transparencia a través de la humanidad de Jesús. El principio de la encarnación nos lleva a la idea teológica fundamental del cuarto evangelio, la revelación. La revelación constituye su tema central. Probablemente las palabras: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9) constituyen el resumen más logrado y completo de la teología joánica. La existencia corporal de Jesús, "la Palabra hecha carne", su caminar histórico, es verdadero "sacramento". Sus palabras y acciones son auténticos signos de una realidad superior. Este es un principio hermenéutico de gran importancia para la recta comprensión del evangelio joánico.
Antes de analizar con cierto detenimiento la narración de la pasión conviene señalar algunas ideas teológicas fundamentales del cuarto evangelio, sin las cuales no sería posible comprender tal narración: "la Hora" de Jesús, "la elevación" del Hijo del Hombre y "el juicio" de este mundo.
Toda la vida de Jesús está orientada hacia ese momento que Juan llama "la Hora", que será como la meta del camino. Es el momento en que Dios mostrará toda su gloria -su amor fiel a los hombres- en el Hijo. Se habla de "la Hora" desde el inicio del evangelio (cf. 2,4), pero será hasta después del capítulo 12 que "la Hora" aparece cercana: "Ha llegado la Hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado" (12,23); "había llegado su Hora de pasar de este mundo al Padre" (13,1). Y las primeras palabras de la llamada oración sacerdotal de Jesús son: "Padre, ha llegado la Hora, glorifica a tu Hijo" (17,1). "La Hora" aparece íntimamente unida al momento de la glorificación que tiene lugar en la crucifixión. El texto más significativo sobre el otro tema, la elevación del Hijo del Hombre, es Jn 12,32: "Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí". Se trata de la elevación en la cruz, simbolizada -por contraste- con "la caída" en la tierra del grano de trigo (12,24-32). La muerte del grano de trigo, en el plano de la naturaleza, hace brotar "mucho fruto", una vida nueva. En otro plano, la muerte de Jesús también hará surgir la vida eternamente nueva. "El juicio de este mundo" es una idea joánica que refleja su teología acerca de la venida de Jesús. Juan describe la obra de Cristo en el mundo, en términos de un gran enfrentamiento, casi de un proceso judicial, entre la luz y las tinieblas: "El juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3,19). La muerte de Jesús se considera como el punto culminante de ese juicio: "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera" (12,31). Toda esa teología se percibe en la narración de la pasión. Y además todo esto explica el porqué de un Jesús tan distinto al de los otros evangelios: posee plena conciencia de su misión, demuestra una libertad asombrosa para donar la vida y es descrito con una majestad imponente al afrontar su pasión y muerte. Historia y fe se funden maravillosamente. Juan, sin traicionar el dato histórico, más bien partiendo de él, lee los hechos desde la fe y los transfigura a la luz del profundo misterio que en ellos se encierra.
Podemos dividir la narración (Jn 18,1-19,42) en cinco grandes bloques: 1. El enfrentamiento en el jardín (18,1-12); 2. El interrogatorio delante de Anás y la negación de Pedro (18,13-27); 3. El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a); 4. Muerte en el Gólgota (19,16b-37); 5. Colocado en la tumba en un jardín (19,38-42).

3.1 Enfrentamiento en el jardín (18,1-12)
La narración comienza en un jardín (en griego képos) y termina en un jardín (19,41). ¿No estará Juan pensando en el jardín del Edén de Génesis 2-3? Más de una vez Juan parece evocar el Génesis: "En el principio..." (Jn 1,1; Gn 1,1); la semana inicial del evangelio (Jn 1,29.35.43; 2,1) y la semana inicial de la creación (Gn 1); después de la resurrección Jesús "sopló" sobre los discípulos (Jn 20,22) como Yahvéh en la creación del hombre (Gn 2,7). Probablemente al leer la pasión de Jesús Juan quiere que pensemos en la narración de una nueva creación, la que brotará del costado abierto del Señor (cf. 7,39). En la narración joánica el episodio del huerto es un auténtico enfrentamiento entre la luz y las tinieblas. Jesús no es sorprendido, más bien se adelanta (18,4). Las tinieblas están representadas por Judas y sus acompañantes, símbolos de todos aquellos que se cierran a la Verdad y a la Luz. Judas ha preferido las tinieblas a la luz que ha venido al mundo (cf. 3,19). Cuando abandonó a Jesús durante la cena entraba en la noche: "En cuanto Judas tomó el bocado, salió. Era de noche" (13,30). Ahora necesita luz artificial pues ha rechazado a aquel que es "la luz del mundo" y que cuando se le sigue no se camina en tinieblas (cf. 8,12). El Jesús que enfrenta a Judas y sus acompañantes no aparece postrado en tierra pidiendo al Padre ser librado de aquella hora, como en los otros evangelios. En Juan, Jesús y el Padre son uno (10,30). "Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero si he llegado a esta hora para esto. Padre glorifica tu Nombre" (12,27). Es el inicio de la hora de la gloria. "La copa que me ha dado el Padre, ¿no la voy a beber?" (18,11).
Si alguien cae en tierra en el huerto no es Jesús sino sus enemigos ante la declaración solemne: "Yo soy" (18,5). "Yo soy" es el Nombre de Dios. Y ante Dios caen y retroceden sus enemigos. "Confusión y vergüenza sobre aquellos que buscan mi vida" (Sal 35,4); "Cuando se acercan contra mí los malhechores a devorar mi carne, son ellos, mis adversarios y enemigos, los que tropiezan y caen" (Sal 27,2). Jesús aparece dominando la situación con libertad soberana: "Doy mi vida, para recuperarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente" (10,18). Es además el Buen Pastor que no abandona a sus ovejas: "Si me buscáis a mí, dejad marchar a éstos" (18,8). Y Juan anota: "Así se cumpliría lo que había dicho: 'de los que me has dado, no he perdido a ninguno'" (18,9). Jesús había dicho de sus ovejas: "Yo les doy la vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano" (10,28). En síntesis, asistimos a un verdadero enfrentamiento, entre "el mundo" (las fuerzas hostiles a la Verdad) y Jesús y los suyos (la luz del mundo). Este enfrentamiento será permanente en la historia. Por eso Jesús ha orado por los suyos al Padre: "El mundo los ha odiado, porque no son del mundo como yo no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno" (17,14-15).

3.2 Interrogatorio delante de Anás y negaciones de Pedro (18,13-27)
Jesús es conducido donde Anás, suegro del sumo sacerdote Caifás. Y es Anás quien le interroga sobre "sus discípulos y su doctrina" (18,19). Por lo tanto no hay verdadero proceso judicial contra Jesús. Y es que para Juan toda la vida de Jesús ha sido un inmenso proceso judicial desde el interrogatorio a Juan Bautista (1,19) hasta la decisión de matar a Jesús (11,49-53): "Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos" (9,39). Cada hombre se juzga a sí mismo cuando toma posición frente a Jesús: "el que no cree, ya está juzgado porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios" (3,18). El mundo, rechazando la luz y prefiriendo las tinieblas, se juzga a sí mismo: "Y el juicio está en que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3,19).
En el interrogatorio frente a Anás el verdadero interrogado es Anás mismo. Es a él a quien Jesús interroga y le deja callado (18,23). Jesús frente a Anás no es un reo silencioso, es un revelador. Juan tiene mucho cuidado en remarcar por 4 veces en esta sección el verbo "hablar" (en griego laléo: verbo técnico que Juan aplica siempre a Jesús como revelador del Padre). La sección describe simbólicamente el rechazo del mundo a través de "la bofetada" de uno de los guardias y lo describe de forma real a través de las negaciones de uno de los suyos, que se ha quedado "fuera" (18,16), como abandonado a su propia debilidad. El servidor de Anás representa al mundo que ha rechazado la Palabra reveladora de Jesús. Pedro representa al discípulo "que ha oído lo que ha hablado y sabe lo que ha dicho Jesús" (cf. 18,21) y, sin embargo, niega tener algo que ver con el Maestro. Son las posibilidades de rechazo a la Verdad y a la Luz: el mundo obstinado en el pecado y el discípulo que se queda "fuera".

3.3 El proceso romano ante Pilato (18,28-19,16a)
Esta sección está cuidadosamente construida por el evangelista a través de una serie de escenas "dentro" y "fuera" que sirven para llevar adelante la trama del relato. A través de un constante "entrar" y "salir" de Pilato asistimos a uno de los momentos más ricos de la narración. La sección se puede estructurar así:
Fuera: (18,28-32)
Dentro: (18,33-38a)
Fuera: (18,38-40)
La Coronación de espinas y el manto (19,1-3)
Fuera: (19,4-8)
Dentro: (19,9-12)
Fuera: (19,13-16a)
Jesús siempre aparece en las escenas descritas "dentro", en las que hay un ambiente de diálogo y de serenidad. En las escenas descritas "fuera", en cambio, están los judíos. Y la atmósfera predominante es de odio, rechazo y confusión. Pilato sale y entra. Pasa de un ambiente a otro. Cambia una y otra vez de posición. Es él el que verdaderamente está siendo juzgado. Jesús se mantiene soberano y libre, dominando en todo momento la situación. Lo que está en juego en toda la sección no es lo que ocurrirá con Jesús sino cómo acabará ese Pilato vacilante y cobarde, que si en algún momento "trataba de librarle" (19,12), se dejaba manipular ante los gritos de la turba que amenazaba con acusarlo de no ser amigo del César (19,12). Es Pilato el que tiene miedo (19,8). Jesús aparece dueño del drama. Sereno y soberano. Aunque Pilato piense que él, el procurador romano, tiene poder sobre Jesús, Jesús le advierte que su autoridad sobre él es recibida y relativa: "No tendrías contra mí ningún poder, si no se te hubiera dado de arriba" (19,11). Jesús es el que tiene el poder. Como todo un rey. Con razón hablará de su reino.
"Mi reino no es de este mundo", (en griego: e basileia e eme, ouk estin ek tou kosmou toutou: 19,36; cf. Jn 3,3.5). La expresión "no es de este mundo" no indica lugar donde se realiza ese reino, como si el reino de Jesús no tuviera que ver nada con la historia humana. Indica más bien proveniencia (eso indica la partícula griega ek), cualidad. Es decir, el reino de Jesús no surge del mundo, no tiene su fundamento en las estructuras tenebrosas de pecado de este mundo. No es como los reinos de la historia. Su reino se basa en "la verdad" (19,37) (aletheia que en Juan indica siempre la palabra reveladora de Jesús). Para entrar en su reino hay que aceptar su Palabra. "Todo el que es de la verdad escucha mi voz" (18,37). Jesús, como Rey, no sufre las humillaciones y burlas que narran los otros evangelistas. Sólo habla de azotes (19,1) y bofetadas (19,3). En cambio, aparece la coronación de espinas y la colocación del manto, como a un rey auténtico (19,1-3). De hecho así es saludado por los soldados: "Salve, rey de los judíos" (19,3). Pilato presenta a Jesús a la turba como "el Hombre" (19,5). Probablemente el título refleje un antiguo título cristológico, como el de "Hijo del hombre", pero en el drama joánico tiene la función de ofrecer al lector del evangelio en el rechazo de Jesús un ejemplo de acto "inhumano". El poder romano comete un acto inhumano por excelencia y los judíos, al preferir al Cesar (19,15), se cierran a toda esperanza mesiánica. Ambos son juzgados.

3.4 Muerte en el Gólgota (19,16b-37)
La crucifixión en el evangelio de Juan es narrada a través de una serie de escenas cortas, algunas de ellas similares a la de los otros evangelistas, pero conteniendo una teología muy peculiar. En primer lugar, no aparece Simón de Cirene. Es Jesús mismo quien carga con la cruz (19,17). "Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente" (10,18). Los cuatro evangelios mencionan el letrero sobre la cruz, pero en Juan es más que un simple letrero. Es una solemne proclamación. Pilato había presentado a Jesús a su pueblo como rey (19,14) y había sido rechazado (19,16). Ahora, en las tres lenguas del imperio, hebreo, latín y griego (19,20), Pilato reafirma la realeza de Jesús y lo hace con toda la precisión legal de la normativa del imperio romano: "Lo que he escrito, lo he escrito" (19,22). A pesar del rechazo de los jefes religiosos de Israel, un representante del más grande poder sobre la tierra, ha reconocido que Jesús es rey.
Los otros evangelios hablan implícitamente del reparto de los vestidos de Jesús a partir del salmo 22,19. Juan lo hace citando explícitamente el salmo y anota una peculiaridad: la túnica era sin costura (19,23). Algunos han visto una alusión a la túnica sin costuras del Sumo Sacerdote, según la describe Flavio Josefo. Otros, y quizás sea esta la interpretación más acorde con la teología de Juan, han visto en ella un símbolo de unidad. Ya en el Antiguo Testamento el partir los vestidos simbolizaba división, como en 1Re 11,29-31 queda simbolizada la división de la monarquía. En Juan, la túnica sin costuras, simboliza al pueblo de Dios que en torno a Jesús está sin división alguna. De hecho, Juan había señalado antes de la crucifixión que "se originó una disensión entre la gente a causa de él" (7,43; cf. 9,16; 10,19) y nos da una clave interpretativa de su muerte: "Jesús iba a morir por la nación -y no sólo por la nación-, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. La túnica sin costuras es, pues, símbolo del Pueblo Nuevo congregado en torno a la cruz de Jesús. Y esto que aquí queda expresado simbólicamente, a continuación aparece encarnado en algunas personas concretas, pero que juegan también una función simbólica especial.
Junto a la cruz de Jesús aparece congregada simbólicamente la Iglesia (19,25-27) sobre todo en la persona de "su Madre" y en "el discípulo a quien amaba". Son personas reales, pero que interesan al evangelista principalmente no en su identidad histórica, sino como "personalidades corporativas", a nivel simbólico. Su Madre es figura de Sión, lo mejor del pueblo de Dios (cf. Is 66,8-9 donde Sión-Jerusalén aparece engendrando a sus hijos). Y el discípulo es figura del creyente, "el discípulo a quien Jesús ama". Al pie de la cruz nace la nueva familia de Jesús, "su Madre y sus hermanos" (cf. Mc 3,31-35), "aquellos que hacen la voluntad del Padre". El discípulo acoge a la Madre de Jesús como algo suyo. "Desde aquella hora, el discípulo la acogió entre sus pertenencias" (literalmente en griego: en ta ídia, que es más que "en su casa"). La Madre del Señor pasa a ser parte del tesoro más preciado del discípulo creyente. Así, al pie de la cruz, asistimos al nacimiento de la Iglesia en Juan.
En los sinópticos le acercan a Jesús la esponja con una caña. En cambio, en Juan, con un "hisopo" (19,29), que recuerda Ex 12,22 donde con un hisopo se roció la sangre del Cordero sobre las casas de los israelitas. Además fue sentenciado a muerte hacia la hora sexta del día de la Preparación (19,14), la misma hora en que en la víspera de la Pascua los sacerdotes comenzaban a degollar los corderos pascuales en el Templo. Además no le quiebran ningún hueso (cf. Ex 12,10). No muere como en los sinópticos. Es una muerte solemne: "E inclinando la cabeza entregó el espíritu" (19,30). Entregó totalmente la vida, por una parte. Y por otra, entregó el Espíritu, fuente de la vida, que nos llevará hacia la verdad completa (cf. 16,13). Para Juan aquí, en la cruz, ocurre la glorificación de Jesús. No hay que esperar Pentecostés, como en Lucas. En la cruz Jesús es glorificado y brota el Espíritu, que antes no había "pues Jesús todavía no había sido glorificado" (Jn 7,39). El Espíritu es donado a aquellos que simbolizan y forman la Iglesia, su Madre y el discípulo amado.
A diferencia de los sinópticos no ocurren signos cósmicos especiales al morir Jesús. Todo se centra en su cuerpo glorificado, verdadero santuario (cf. Jn 2,21: "él hablaba del santuario de su cuerpo"). Por eso, de su cuerpo brota "sangre y agua" (19,34). La sangre y el agua, en primer lugar, aluden al paso de Jesús de este mundo (sangre) al Padre a través de la glorificación (agua) (cf. 12,23; 13,1). Pero también hay que ver aquí una alusión a aquellas dos realidades por las cuales Cristo glorificado dona el Espíritu a la Comunidad: el bautismo ("nacer del agua y espíritu": Jn 3) y la eucaristía ("quien no come mi carne y no bebe mi sangre": Jn 6). Como ya había anunciado Juan: "de su seno correrían ríos de agua viva" (7,38) vivificando a "todos los que creyeran en él", formando la comunidad que nacía al pie de la cruz.

3.5 Colocado en la tumba en un jardín (19, 38-42)
La sepultura de Jesús es narrada también por los otros evangelistas pero en Juan, una vez más, lleva otros acentos con el fin de acentuar la soberanidad de Jesús. No es sólo el tradicional José de Arimatea el que aparece en escena sino un personaje propio del cuarto evangelio, Nicodemo, que había ido donde Jesús "de noche" (3,1-10). Nicodemo va ahora donde Jesús, abiertamente (19,39). Se cumplen de nuevo las palabras de Jesús: "Cuando yo sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí" (12,32). Cristo glorificado es la meta de todo hombre sobre la tierra. Por otra parte, el cuerpo de Jesús, el nuevo y eterno santuario destruido por los hombres y levantado por Dios (2,19-22), en donde los hombres encontrarán la comunión plena y podrán adorar a Dios "en Espíritu y Verdad" (4,24), es venerado como tal. Es el cuerpo de un rey, santuario lleno de gloria. Por eso es "envuelto en vendas con aromas" (19,40) y con una cantidad inmensa de mirra y áloe (19,39). Su sepulcro no es cualquiera, "es un sepulcro nuevo" (19,41), acorde con la novedad absoluta de su gloria.
Y terminamos donde iniciamos, en el jardín. De principio a fin la pasión de Jesús en el cuarto evangelio es la narración de una victoria. "Yo he vencido al mundo" (16,33). La realeza de Jesús ha quedado de manifiesto. "En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (1,4). Cada creyente, cada comunidad, unida a Jesús, Verdad, Luz y Vida, vence al mundo. "A todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su Nombre" (1,12).
La comunidad del evangelio de Juan

1. De los discípulos de Jesús a la comunidad de creyentes

Para Juan, la relación de Jesús con el grupo originario de los discípulos es el modelo de la relación que existe entre el Señor glorificado y la comunidad de creyentes después de la pascua, aquellos que el evangelio llama "bienaventurados porque creen sin haber visto" (Jn 20,29). El modelo por excelencia es ese personaje misterioso que Juan llama "el discípulo Amado", que sigue a Jesús hasta la cruz (Jn 19,26), que es el primero que entra en al sepulcro (Jn 20,8) y que representa para la comunidad joánica una especie de paradigma del discípulo auténtico. En la comunidad cristiana la fe en Jesús es vivida de parte de los discípulos como una relación personal y permanente con él (cf. Jn 1,37-39; 15,4ss). En el evangelio de Juan los discípulos lo acompañan constantemente y participan de su misión evangelizadora (cf. Jn 4,31-38). Los discípulos viven unidos a Jesús incluso el momento de la crisis y del escándalo (Jn 6,60-66; 7,3-5). El Maestro enseña a los discípulos a amarse mutuamente a través del servicio humilde (Jn 13,12-15.34-35). Este será su signo distintivo y su característica fundamental. La comunidad de los discípulos debe vivir unida en la fe y en el amor, como signo elocuente para el mundo: "para que el mundo crea" (Jn 17,6-26). Por eso Jesús envía a los suyos al mundo, como ha sido enviado él por el Padre (Jn 17,17-19). La misión de los creyentes en el mundo prolonga y hace presente la misión de Jesús.

2. De los signos de Jesús a los sacramentos de la comunidad.
El universo del evangelio Juan es un universo simbólico. El gran símbolo joánico es Jesús mismo que, en su carne, "esconde" y "manifiesta" la gloria divina. En efecto, los signos realizados por Jesús revelan su identidad y misterio, su Gloria. Los signos de Jesús son "las obras del Padre" que ponen de manifiesto la gloria divina de Jesús y, por tanto, la unidad de Jesús con "aquel que lo ha enviado" (cf. Jn 10,30). En los sacramentos de la iglesia, según la visión de Juan, el bautismo (cf. Jn 3,3-5), la eucaristía (cf. Jn 6,53-59; 6,63) y el perdón de los pecados (cf. Jn 20, 21) son obra el Espíritu Santo, dado por el Hijo Glorificado de junto al Padre (Jn 20,21-23;). En las tres alusiones sacramentales (baustismo, eucaristía y perdón de los pecados) Juan hace referencia al Espíritu. Para R. Bultmann las alusiones sacramentales en el evangelio de Juan eran obra de un último redactor, que él llamó redactor "eclesiástico", que intentaba presentar una vía alternativa a la salvación, en lugar de la fe en la palabra del Redentor. Otro autor, O. Cullman, interpreta las alusiones sacramentales del evangelio de Juan como sustitutos de los "signos" de Jesús en el tiempo de la Iglesia. Ambas explicaciones son difíciles de aceptar. La teoría de Bultmann va contra la unidad literaria y simbólica del evangelio; la de Cullman contradice la neta separación que presenta el evangelista entre los signos históricos de Jesús y los sacramentos obrados por el Señor Glorificado que envía su Espíritu a la Iglesia. Hay que reconocer que los "signos" de Jesús son distintos a "los sacramentos" de la Iglesia, pero no son opuestos ni se encuentran en contradicción. Para Juan hay una clara continuidad entre ellos. Los sacramentos son también símbolos reales, que como los signos de Jesús comunican su misma vida: un nuevo nacimiento (3,3-8); una existencia purificada (20,23) e iluminada por el Espíritu (16,12-15), una vida en comunión con Jesús y, por medio de él, con el Padre (6,57-58).
El conocido estudio del evangelio de Juan, R. Brown, ha insistido con razón que hay que establecer claramente unos criterios para leer los sacramentos en el evangelio de Juan. No se pueden identificar los signos de Jesús simple y directamente con los sacramentos eclesiales. Pero no se puede negar que los sacramentos, en el cuarto evangelio, forman parte del universo simbólico que significa y dona la vida divina de Jesús. Naturalmente los sacramentos no se presentan en Juan con sentido sacramentalista, como suponía Bultmann. Juan alude a los signos sacramentales de la comunidad en continuidad con la actividad salvífica del Jesús histórico, a través de sus signos y palabras. La comunidad vive la fe en Jesús como los primeros discípulos y recibe del Hijo glorificado el Espíritu, que obra en los sacramentos y hace presente en forma simbólica pero real al Señor, que da la vida y la esperanza de la resurrección futura obrada por él.

3. De Jesús Buen Pastor a los pastores en la Iglesia
Algunas veces se ha presentado a la comunidad del cuarto evangelio como una comunidad carismática, cuya guía es la palabra de Jesús interpretada por el Paráclito enviado por él después de la pascua. En efecto, no aparece en el escrito de Juan la dimensión institucional de la Iglesia como se presenta, por ejemplo, en las cartas de san Ignacio de Antioquía, ni tampoco encontramos trazas de los ministerios que aparecen en las cartas paulinas. Hay que tener presente, ante todo, que la obra de Juan es un "evangelio" y que la comunidad joánica se transparenta en él sólo en forma simbólica. Hay tres textos que son importantes en relación con esta temática: Jn 10,16 (una gran comunidad con un solo pastor); Jn 17,18-20 (una misión universal querida por Jesús); 21,15-19 (una misión pastoral particular encomendada a Pedro). Estos tres textos demuestran que la comunidad del evangelio de Juan no puede ser considerada como una especie de secta al interior de la Iglesia. El evangelista Juan reconoce la autoridad de la gran iglesia, cualquiera que sea la persona que la represente, aunque al mismo tiempo exalta la figura del "discípulo Amado" (DA), testigo—intérprete, fundador de la comunidad joánica, y continuador de la autoridad pastoral de Jesús en su comunidad. Quizás por esto mismo parece ser que esta comunidad vivió un fuerte momento de crisis a la muerte del DA (21,22-23). El Paráclito—Abogado, prometido y enviado por Jesús, guiaba a los jefes de la comunidad como había guiado al DA. En el evangelio de Juan la autoridad eclesial es presentada ya en el contexto del grupo histórico de los discípulos y es expresada en forma simbólica más que en lenguaje jurídico.
Merece una mención especial la concepción de iglesia que se transparenta en el texto del "Buen Pastor (Jn 10). Curiosamente en este capítulo del evangelio no se habla de ninguna institución establecida y ni siquiera se menciona al Espíritu que animaría la vida de la iglesia. La concentración cristológica del capítulo es fuertísima. No se habla de otros pastores. El único pastor es Jesús. Y Juan no desarrolla en ningún momento un discurso sobre Jesús modelo de los pastores de la Iglesia. Todo se centra en él. El texto quiere poner en evidencia cómo el vínculo de los creyentes con Jesús es la condición fundamental para que exista la iglesia. No hay comunidad eclesial sin seguimiento de Jesús. El capítulo del Buen Pastor es un bellísimo ejemplo de cómo no se puede tener una sana eclesiología sin una clara base cristológica. No hay verdadera iglesia si no existe una relación personal de cada creyente con Jesús, con su persona, sus valores y con su misión, y por medio de él con Dios mismo. Juan 10 no niega la institución eclesiástica, sino que subraya que ésta no puede existir ni será auténtica sin una vida de seguimiento y comunión con Cristo de parte de los creyentes, como lo mostrará claramente la alegoría de la vid y los sarmientos del capítulo 15. Con razón comenta X. Léon-Dufour que esta presentación de la iglesia se sitúa en continuidad con la teología de la alianza fundadora de Israel. El pueblo no comienza a ser pueblo más que a partir de la alianza que Dios contrae con él. Entonces en cuando se convierte en signo de la presencia de Dios y de su salvación en la historia. Del mismo modo la Iglesia, "rebaño único bajo la guía de un solo pastor" (Jn 10,16), tiene como misión ser signo de Jesucristo y de Dios Padre fuente última de la vida y del amor.

La Lucha contra la opresion comunista en Cuba

Resulta muy evidente, que la situacion politica de Cuba, despues de 50 años de ocupacion y represion comunista, esta alcanzando niveles, que aunque muchos piensen, son normales que sucedan, nosotros los cubanos, sabemos bien, que no es facil el poder, convocar; concentrar y congregar a los cubanos, primero por limitaciones de comunicacion y segundo , por las medidas represivas, siempre vigentes; es por esta consideracion, de que cada vez, que sucede algo, que sirva para enfrentar a la opresion del regimen directamente, se debe, de arropar en nuestros sentimientos y tratar de hacerlo llegar, a todos aquellos, que valoren, la lucha por la libertad y por los derechos humanos del pueblo cubano.
Muchas personas de distintas nacionalidades, tienen un verdadero problema en comprender, que estas demostraciones de rechazo a la linea de opresion, no constituye un echo aislado de disidencia de algun grupo, sino que es necesario, hacerles llevar y demostrar, que brotes independientes, son motivados por iniciativas que surgen ALIMENTADAS POR LA PROPIA VIDA SOCIAL, en concordancia con acciones que atentan contra un grupo de personas o contra las organizaciones que se destacan, en la lucha frontal y pacifica, contra la dictadura. Las Damas de Blanco, constituyen un grupo vanguardista, de respuesta; enfrentamiento y de denuncia, contra los atropellos del regimen; Yoanis Sanchez, y su Blog "Generacion Y", han llevado al mundo entero, de una forma sencilla y muy clara, la cara que no ven o que no quieren ver, todos aquellos paises y/o dirigentes, que "bailan" al ritmo de los castro-comunistas, quizas por simpatias afines o tambien por, temor a represalias. De cualquier forma, es un deber y obligacion, hacia todos aquellos que de una forma "abierta" se estan enfrentando a la dictadura, brindarles, al menos un apoyo solidario a su gestion. No importa que la orientacion social sea o no, la que nosotros mas nos gusta, pero si esa accion, conlleva una forma de lucha contra el regimen, debemos de brindarle nuestro respaldo. Hagamos conocer al mundo entero, que dia a dia, luchamos todos, los de dentro y los de afuera, para traer la terminacion de este regimen oprobioso y criminal, y restaurar la libertad a los cubanos. El dia que alcancemos la libertad y tengamos una democracia instaurada, tendremos tiempo de discrepar, siempre por las vias democraticas. Ahora, lo que tenemos todos que hacer es, UNIRNOS COMO UN BLOQUE COMPACTO, Y APOYAR A TODOS LOS QUE ESTAN TRATANDO DE CREAR CONCIENCIA MUNDIAL SOBRE EL CASO DE CUBA"".
Solidaridad; reconocimiento; apoyo; divulgacion; informacion; seguimiento; actividades afines; simpatia; y por sobre todo, agradecimiento, hacia todos los que sin importar las consecuencias,"le plantan cara y pecho" a estos "genizaros", es nuestra mas grande peticion y ofrecimiento social, hacia los cubanos dignos y combatientes; hacia los mambises del siglo XXI.

Reflexion sobre el Aniversario del Muro de Berlin

Sin necesidad de hacer algun tipo de encuesta, casi todo el mundo civilizado, recuerda y admite, la relevancia historica, de la caida del Muro de Berlin. Este Muro fue eregido, mas que como limite territorial, como simbolo impositivo de ideologias antagonigas, el Este y el Oeste; Democracia y Comunismo; dentro de Alemania. Toda referencia al "Muro" durante conversaciones generales, llevaba implicito y de manera muy sublime, hacia nuestro cerebro, el sentido de separacion; opresion; distancia y sobre todo, division de una nacionalidad. Resultado de esta accion, fueron los años, en que se vivio por parte del pueblo aleman,la peor de las violaciones humanas, la division ideologica y el odio, de una misma raza.Hay otros paises del mundo, que estan tambien divididos actualmente, por ejemplo Korea, tiene su Muro. La sola mencion de la palabra MURO, nos lleva inmediatamente, a una visualizacion de "algo que existe y que nos impide algo".
Hay Muros tangibles; concretos; visuales; y hay Muros intangibles; abstractos; imaginarios. Hay Muros que separan y tambien hay Muros, que unen. Ante la imposibilidad de derrumbar un muro, se buscan alternativas temporales, para "cruzarlo" de alguna forma.El Muro deja de ser "un detente" cuando se "buscan alternativas para cruzarlo y/o derrumbarlo".La determinacion y la valorizacion del ser humano, es lo que hace, que la presencia de un Muro, sea elemento de separacion o de union. Un Muro no es nada que impida la union armonica de los seres humanos, si existen las bases solidas y el firme deseo.
Nosotros los cubanos, no tenemos un Muro, (como el que tenia Berlin), que nos divida territorialmente pero si tenemos otros Muros, que nos dividen, mas duramente y mas sofisticados, en esencia, para derrumbarlo; cruzarlo; etc.
Nosotros los cubanos, llevamos viviendo separados de nuestros principios patrios; de nuestra dignidad; de nuestras raices; de nuestros recuerdos; de nuestros muertos; por 50 Años. El gobierno opresor de los castro-comunistas, logro "erigir este Muro" y ahora estamos, de cierta forma, alejados unos de otros. Este nivel de alejamiento, se esta reduciendo inmensamente, pues la opresion no puede subsistir toda una vida y la idiosincracia; las raices; la cultura; nuestras costumbres; y los ejemplos de los que dieron y siguen dando lo mejor de cada cual, en busca de la "eliminacion" de este Muro, nos mantienen optimistas y con una "renovada actitud patriotica hegemonica".
Me alegro que los alemanes, hayan derrumbado su Muro, y me uno a su celebracion con alegria y envidia, pues aunque ese Muro de Berlin, sirvio, para que muchos paises, hicieran una reflexion sobre lo que significa el mismo, como opresion y avasallamiento; tambien, llevo un mensaje de optimismo; de esperanza y de libertad, a otros paises, y entre ellos a mi "querida y enmurada Patria", que un dia, mas cercano que lejano, dejara de vivir separado, por MUROS de cualquier tipo. Los cubanos estan ahora, mirando hacia el futuro, con un nuevo renacer armonico y patriotico, donde "la cubania" debe de ser el vehiculo que nos UNA y que TODOS, seamos SOLIDARIOS en NUESTRO OBJETIVO DE DEMOCRACIA; LIBERTAD; CONVIVENCIA Y SENTIDO PATRIO. !!!VIVA UNA CUBA UNIDA Y LIBRE, DONDE TODOS PODAMOS VIVIR EN ARMONIA Y PROGRESO PARA TODOS!!!